Start arrow Nasza nauka arrow Droga człowieka
 
 
Droga człowieka Drukuj
07.01.2007.
PRZEDMOWA


Termin „chasydyzm" (po hebrajsku chasidut, czyli „wierność", a później „pobożność") oznacza ruch mi-styczno-religijny, który powstał w połowie XVIII stu­lecia wśród Żydów wschodnioeuropejskich i do dziś obejmuje liczne kongregacje*. Wyznawcy większości religii uważają, że doskonały związek z Bogiem moż­na osiągnąć przez wyrzeczenie się świata zmysłów i przezwyciężenie swej natury. Inaczej chasydzi. Oczy­wiście „przylgnięcie" do Boga jest dla nich najszczyt­niejszym zadaniem istoty ludzkiej. Jednak dla osią­gnięcia tego celu nie głoszą oni potrzeby porzucenia zewnętrznej i wewnętrznej rzeczywistości życia docze­snego, lecz przeciwnie - uważają, że należy potwier­dzać tę rzeczywistość w jej prawdziwej, skierowanej ku Bogu istocie i przez to przeobrażać ją w taki spo­sób, by mogła być ofiarowana Bogu. Chasydyzm nie jest panteizmem. Głosi absolutną transcendencję Boga, połączoną z jego warunkową immanencją. Świat jest emanacją Boga, ale ponieważ obdarzony został niezależnością istnienia i dążeń, przejawia skłonność do wytwarzania - zawsze i wszędzie - skorupy wokół sie­bie. Tak więc w każdym przedmiocie i w każdym żywym stworzeniu tkwi iskra boża, lecz każda taka iskra zamknięta jest w osobnej „muszli". Jedynie czło­wiek potrafi ją wyzwolić i na powrót złączyć z Począt­kiem. Może to uczynić poprzez uświęcające współżycie z rzeczami i użytkowanie ich w święty sposób, czyli tak, by w jego działaniach myśl skierowana była ku boskiej transcendencji. Dzięki temu boża immanen­cja uwalnia się z zamknięcia „muszli".

Ale także w człowieku, w każdym człowieku, tkwi boska siła. I w człowieku - znacznie bardziej niż w innych stworzeniach - może się ona wypaczyć, może zostać przez niego samego źle użyta. Zdarza się tak, gdy zamiast skierować ją w stronę pierwotnego źródła człowiek pozwala jej działać samopas i ulegać każdej przypadkowej pokusie; zamiast namiętności, która uświęca, człowiek robi z niej zły użytek. Jednak i wów­czas droga odkupienia pozostaje otwarta: ktoś, kto całą mocą swego istnienia „odwróci się" w stronę Boga, ten w swoim miejscu we wszechświecie podźwignie bożą immanencję z poniżenia, które sam spowodo­wał. Zadaniem człowieka, każdego człowieka, jest -wedle nauczania chasydów - potwierdzać w Bogu świat oraz siebie samego i w ten właśnie sposób przeobra­żać siebie, a także świat.


SZUKANIE W SERCU

Rabbiego Szneura Zalmana, rawa (rabina) północ­nej Białorusi (zmarł w 1813) uwięziono w Petersbur­gu, gdyż mitnagdim (przeciwnicy chasydów) donieśli władzom o jego poglądach i sposobie życia. Kiedy cze­kał na proces, odwiedził go w celi dowódca żandar­mów. Majestatyczna, spokojna twarz rabbiego, który siedział tak zatopiony w medytacjach, że z początku nawet nie zauważył gościa, była dla dowódcy, czło­wieka rozumnego, wyraźnym znakiem, jakiego rodza­ju osobę ma przed sobą. Zaczął rozmawiać z więźniem i zadawał „wiele pytań, które nasunęły mu się pod­czas lektury Pisma. W końcu zapytał: Jak rozumieć to, że Bóg, który jest wszechwiedzący, pytał Adama: »Gdzie jesteś?«"

„Czy wierzysz - odparł raw - że Pismo jest wieczne i że każda epoka, każde pokolenie i każdy człowiek są w nim zapisane?" „Wierzę" - odpowiedział rozmów­ca. „Posłuchaj więc - rzekł raw - w każdej epoce Bóg pyta każdego człowieka: »Gdzie jesteś w swoim świe­cie? Tyle a tyle lat i dni spośród przeznaczonych tobie już upłynęło - dokąd zaszedłeś w świecie?« Bóg mówi coś takiego: »Przeżyłeś czterdzieści sześć lat. Jak dale­ko zawędrowałeś?«"

Gdy dowódca żandarmów usłyszał, że rabbi wymie­nił jego wiek, poderwał się z miejsca, poklepał go po ramieniu i zawołał: „Brawo!" Lecz serce mu zadrżało.

O czym opowiada ta historia?


Na pierwszy rzut oka przypomina opowieści z Tal-mudu, w których Rzymianin lub inny poganin odpy­tuje żydowskiego mędrca z wybranego fragmentu biblijnego, zamierzając wykazać domniemane sprzecz­ności w żydowskiej doktrynie religijnej. Mędrzec udzie­la jednak odpowiedzi, z której wynika, iż sprzeczność nie istnieje, bądź też zbija argumenty atakującego ja­kimś innym sposobem. Czasami do właściwej odpo­wiedzi dodaje osobiste napomnienie. Ale łatwo dostrzeżemy istotną różnicę między tamtymi opowie­ściami z Talmudu a naszą - chasydzką, przy czym w pierwszej w chwili wydaje się ona większa, niźli jest w istocie. Różnica polega na tym, że w historii cha­sydzkiej odpowiedź udzielona jest na innej płaszczyź­nie niż zadane pytanie.

Dowódca chce ukazać rzekomą sprzeczność w dok­trynie żydowskiej. Żydzi twierdzą, że Bóg jest wszech­wiedzący, a tymczasem Biblia każe mu zadawać pytania - jak osobie, która chce się dowiedzieć czegoś, o czym nie wie. Bóg szuka Adama, gdy ten się ukrył. Woła w ogrodzie, pyta, gdzie Adam jest; wygląda na to, że nie wie. Skoro więc można się przed Nim ukryć - nie jest wszechwiedzący. Lecz zamiast objaśnić passus i rozwiązać widoczną sprzeczność rabbi traktuje tekst jako zaledwie punkt wyjścia dla wypomnienia dowódcy jego dotychczasowego życia, braku powagi, bezmyśl­ności i nieodpowiedzialności. Pytanie całkiem nieosobiste. które, nawet ieśli dowńdra traktował \p «prin nie było w gruncie rzeczy pytaniem, lecz niejako formą polemiki, wywołało osobistą odpowiedź, a raczej oso-
biste upomnienie rzucone w miejsce odpowiedzi. Wydaje się zatem, że z wzorca tamtych talmudycznych odpowiedzi nie pozostało nic oprócz napomnienia, które czasem im towarzyszyło.

Ale przyjrzyjmy się opowieści bliżej. Dowódcę intry­guje fragment biblijnej historii o grzechu Adama. Od­powiedź rabbiego oznacza w istocie: „To ty jesteś Adamem, ty jesteś człowiekiem, którego Bóg pyta: »Gdzie jesteś?«" Mogłoby się zatem wydawać, że odpo­wiedź nie podaje wyjaśnienia fragmentu jako takiego. Jednak w rzeczywistości rzuca ona światło zarówno na sytuację biblijnego Adama, jak i każdego człowieka w każdym miejscu i czasie. Bo gdy tylko dowódca sły­szy i uświadamia sobie, że biblijne pytanie i do niego jest skierowane, musi uzmysłowić sobie, co oznaczają słowa Boga: „Gdzie jesteś?", i to niezależnie od tego, czy pytanie zadawane jest Adamowi, czy komukolwiek innemu. Bóg nie spodziewa się usłyszeć czegoś, o czym sam nie wie; On chce wywołać w człowieku oddźwięk, który wywołać można jedynie przez to pytanie - pod warunkiem, że dosięgnie ono serca człowieka, że czło­wiek pozwoli, by dotarło do jego serca.

Adam ukrywa się, by uniknąć składania wyjaśnień, aby uciec od odpowiedzialności za swój sposób życia. Każdy człowiek ukrywa się z podobnej przyczyny, bo każdy człowiek jest Adamem i często znajduje się w analogicznej sytuacji. Dla uniknięcia odpowiedzial­ności za to, jak żyje, zmienia swoje życie w system kry­jówek. Nieustannie chowając się „przed obliczem Boga", coraz bardziej zaplątuje się w grzechy. Aż
w końcu spostrzega, że znajduje się w zupełnie od­miennej sytuacji, z każdym nowym dniem i z każdym nowym schowkiem bardziej podejrzanej. Można to pre­cyzyjnie określić w następujący sposób: człowiek nie jest w stanie uciec przed wzrokiem Boga, ale próbując się przed Nim ukryć, chowa się przed samym sobą. Co prawda w nim samym jest Coś, co go szuka, lecz on stawia temu Czemuś coraz większe przeszkody. Py­tanie ma na celu obudzenie człowieka i zburzenie tego systemu kryjówek, ma pokazać człowiekowi, dokąd zaszedł, i obudzić w nim silną wolę wydostania się stamtąd.

I teraz wszystko zależy od tego, czy człowiek odpo­wie na pytanie. Oczywiście każdemu zadrży serce, gdy je usłyszy, zupełnie tak jak dowódcy w naszej opowie­ści. Lecz system schowków może mu pomóc pokonać to uczucie. Bo Głos nie przychodzi w środku burzy zagrażającej życiu człowieka; jest słabym, cichym gło­sikiem, który łatwo zagłuszyć. A dopóki jest on zagłu­szany, dopóty życie człowieka nie staje się drogą. Jakichkolwiek nie zaznałby sukcesów i przyjemności, ile władzy by nie posiadł, jakich czynów by nie doko­nał - dopóki nie odpowie na Głos, jego życie pozosta­nie bezdrożem. Adam odpowiada na Głos, spostrzega własne zagubienie i wyznaje: „ukryłem się" - taki jest początek drogi człowieka. Odważne poszukiwanie we własnym sercu to początek drogi w życiu człowieka, to powtarzający się wciąż od nowa początek drogi ludzkiej. Ale szukanie w sercu jest skuteczne jedynie wte­dy, gdy prowadzi do drogi. Istnieje bowiem również jałowy rodzaj szukania w sercu, który nie powoduje niczego prócz samoudręki, rozpaczy i jeszcze większe­go zagubienia. Gdy Rabbi z Ger (Góry Kalwarii) obja­śniając Pismo, dochodził do słów, które Jakub kieruje do swego sługi: „Gdy cię spotka mój brat Ezaw i zapy­ta: »Czyim jesteś sługą, dokąd idziesz i czyje jest to stado, które prowadzisz?«", mówił do swoich uczniów: „Zważcie, jak podobne są pytania Ezawa do tego, co głosili nasi Mędrcy: »Rozważ trzy rzeczy. Wiedz, skąd przychodzisz, dokąd zdążasz i komu masz zdać rachu­nek. Bądźcie bardzo ostrożni, gdyż wielka ostrożność winna kierować człowiekiem, który rozważa te trzy rzeczy - czy to aby nie Ezaw w nim pyta. Bo Ezaw też może zadać te pytania i pogrążyć człowieka w ciem­nościach".

Istnieje bowiem pytanie diabelskie, fałszywe, które małpuje pytanie Boga będące pytaniem o Prawdę. Charakteryzuje się tym, że nie poprzestaje na: „Gdzie jesteś?", lecz ciągnie dalej: „Z miejsca, do którego za­szedłeś, nie ma drogi wyjścia". Jest to błędny sposób szukania w sercu, który nie skłania człowieka do do­konania zwrotu i nie prowadzi go do drogi. Przeciw­nie - przedstawia ono zwrot jako rzecz beznadziejną i przez to doprowadza do takiego punktu, że wydaje się, iż jakikolwiek zwrot jest już niemożliwy i czło­wiek może żyć dalej jedynie dzięki diabelskiej, grze­sznej pysze.


Rabbi Ber z Radoszyc poprosił raz swego nauczy­ciela, Jasnowidza z Lublina: „Wskaż mi jedną główną drogę służenia Bogu". Cadyk odparł: „Nie można po­wiedzieć człowiekowi, jaką drogę powinien obrać. Bo jedna droga służenia Bogu wiedzie poprzez studia, druga poprzez modlitwę, inna przez posty, a jeszcze inna przez jedzenie. Każdy winien uważnie zbadać, ku jakiej drodze skłania się jego serce, a następnie po­święcić się jej ze wszystkich swoich sił".

Powyższa opowieść poucza nas przede wszystkim o tym, jaki ma być nasz stosunek do prawdziwej służ­by Bogu, którą przed nami pełnili inni. Mamy ją po­dziwiać i uczyć się z niej, lecz nie powinniśmy jej dokładnie naśladować. Wielkie i święte czyny innych służą nam za przykład, jako że pokazują w konkretny sposób, czym jest wielkość i świętość, lecz nie są wzo­rami, które można kopiować. Choćby nasze osiągnię­cia były bardzo nieznaczne w porównaniu z dokonaniami naszych przodków, ich prawdziwa war­tość tkwi w tym, że realizujemy je na swój sposób i wła­snym wysiłkiem.

Pewien chasyd spytał raz Magida (Kaznodzieję) ze Złoczowa: „Mówi się nam, że każdy Izraelita ma obo­wiązek pytać: »Kiedy moje prace staną się podobne do prac moich ojców - Abrahama, Izaaka i Jakuba?« Jak to rozumieć? Jak możemy w ogóle ośmielać się my­śleć, że zdołalibyśmy dokonać tego, co nasi ojcowie?"

17
Rabbi wyjaśnił: „Podobnie jak nasi ojcowie ustana­wiali nowe sposoby służenia i każdy z nich znajdował inny rodzaj służby, zgodny z jego charakterem: ten służenie miłością, ów surową sprawiedliwością, jesz­cze inny pięknem - tak i każdy z nas na swój własny sposób powinien wprowadzać coś nowego do nauki i służby bożej i czynić to, co jeszcze nie zostało zro­bione".

Każda przychodząca na świat osoba przynosi ze sobą coś nowego, co nigdy przedtem nie istniało, coś oryginalnego i niepowtarzalnego. „Każdy, kto należy do Izraela, ma obowiązek wiedzieć i brać pod uwagę to, że jest niepowtarzalny w świecie ze swym szcze­gólnym charakterem i że nikogo takiego przed nim na świecie nie było, bo gdyby ktoś podobny wcze­śniej istniał, świat by go już nie potrzebował. Każdy człowiek jest nowym zjawiskiem w świecie i został powołany, by wypełnić swą jednorazowość na ziemi. Zaprawdę z tego właśnie powodu opóźnia się przyj­ście Mesjasza". Najważniejszym celem każdego człowieka jest urzeczywistnienie jego unikalnych możliwości, tych, których nigdy przedtem nie było i nigdy potem nie będzie, nie zaś powtarzanie cze­goś, co ktoś inny, choćby nawet największy, kiedyś już zrobił.

Mądry rabbi Bunam, gdy był już stary i utracił wzrok, rzekł pewnego razu: „Nie chciałbym zamienić się miej­scami z naszym ojcem Abrahamem! Cóż by Bogu z te­go przyszło, gdyby Abraham stał się ślepy jak Bunam, a ślepy Bunam jak Abraham?".

Tę samą myśl wyraził jeszcze dosadniej rabbi Zusja, który tuż przed śmiercią rzekł: „W przyszłym świe­cie nie będą mnie pytać: »Czemu nie byłeś Mojżeszem?« Zapytają: »Czemu nie byłeś Zusją?«"

Mamy zatem do czynienia z koncepcją opartą na założeniu, że ludzie są zasadniczo do siebie niepodob­ni, i która nie próbuje ich ujednolicić. Wszyscy ludzie mogą dotrzeć do Boga, ale każdy ma inną drogę. Wiel­ka szansa rodzaju ludzkiego leży w tej właśnie nie-identyczności osób, w zróżnicowaniu ich cech i skłonności. To, że Bóg jest wszechogarniający, prze­jawia się w nieskończonej ilości dróg, jakie do Niego prowadzą, z których każda otwarta jest dla jakiegoś człowieka. Kiedy kilku uczniów pewnego zmarłego cadyka przybyło do Jasnowidza z Lublina i dziwiło się, że jego obyczaje są tak odmienne od nawyków ich nie­żyjącego mistrza, ten zawołał: „Cóż to byłby za Bóg, gdyby można mu było służyć tylko w jeden sposób!" Dzięki temu, że każdy człowiek ze swojego miejsca i w sposób określony przez jego własną naturę zdolny jest dotrzeć do Boga, cała ludzkość jako taka może do Niego dotrzeć poprzez mnogie wysiłki na wszystkich tych różnych drogach.

Bóg nie mówi: „Ta droga prowadzi do mnie, a tam­ta nie", lecz: „Cokolwiek czynisz, może być drogą do mnie, pod warunkiem że postępujesz w taki sposób, że to wiedzie do mnie". Jednakże rzeczy, których może i powinna dokonać konkretna osoba, mogą być obja­wione jedynie jej samej. Dlatego, jak już mówiłem, badanie osiągnięć kogoś innego po to, by mu dorów
nać, nie miałoby najmniejszego sensu, gdyż człowiek zgubiłby po drodze to właśnie, do czego on i tylko on został powołany. Baal Szem powiedział: „Każdy czło­wiek powinien postępować zgodnie ze swoim »szczeblem«. Jeżeli czyni inaczej, jeśli zajmuje »szczebel« swego bliźniego i porzuca własny, nie posiądzie ani jednego, ani drugiego". Zatem droga, po której czło­wiek może dojść do Boga, jest mu objawiona jedynie poprzez poznanie samego siebie, poznanie swoich najważniejszych cech i skłonności. „Każdy nosi w so­bie coś drogocennego, czego nie ma nikt inny". Jed­nak owo drogocenne „coś" w człowieku zostaje mu objawione dopiero wtedy, gdy prawidłowo rozpozna swoje najsilniejsze uczucie, swoje najgłębsze prag­nienie, to, co w nim samym porusza jego najgłębszą istotę.

W wielu wypadkach człowiek zna to najsilniejsze uczucie jedynie w postaci jakiejś namiętności, „złego popędu", który czyha, by go zwieść na manowce. Na­turalną rzeczy koleją to najsilniejsze pragnienie, które człowiek próbuje zaspokoić, ochoczo zwraca się ku wszystkiemu, co tylko pojawia się na jego drodze. Dla­tego również siła tego uczucia czy impulsu, musi być kierowana od tego, co przypadkowe, do tego, co za­sadnicze, od tego, co „względne, do tego, co absolut­ne. Wówczas człowiek odnajduje drogę. Pewien cadyk powiedział kiedyś: „Pod koniec Księgi Eklezjastesa czytamy: »Koniec mowy. Wszystkiego tego wysłuchaw­szy: Boga się bój«.

Za jakąkolwiek rzeczą podążać będziesz aż do koń­ca, usłyszysz tam, u kresu, to jedno: »Boga się bój!« I to jedno jest wszystkim. Nie ma w świecie rzeczy, która nie pokazuje drogi do bojaźni bożej i do służe­nia Bogu. Wszystko jest przykazaniem". Jednak w żad­nym razie nie powinniśmy przebywając na ziemi, gdzie przyszło nam żyć, odwracać się od rzeczy i istnień, które spotykamy w drodze i które pociągają nasze ser­ca. Mamy za zadanie, właśnie poprzez uświęcanie na­szego związku z nimi, zapoznać się ze wszystkim, co przejawia się w nich jako piękno, przyjemność, radość. Chasydyzm uczy, że radowanie się w świecie, jeżeli tylko radujemy się całą naszą istotą, prowadzi do rado­wania się w Bogu.

Jedno, co w opowieści o Jasnowidzu zdaje się temu przeczyć, to fakt, że wśród przykładów „dróg" znajdu­jemy nie tylko jedzenie, lecz również post. Lecz gdy rozważymy to w całym kontekście nauki chasydów, zrozumiemy, że choć oderwanie się od natury, porzu­cenie naturalnego trybu życia, może w wypadku nie­których ludzi być koniecznym punktem startu w ich drodze lub niezbędnym aktem odizolowania się w szczególnie ważnym momencie egzystencji, to jed­nak nigdy nie obejmuje całej drogi. Niektórzy ludzie muszą zacząć od postu, a nawet zaczynać tak wciąż i wciąż na nowo, bo tylko poprzez ascezę mogą wy­rwać się z niewoli świata, dokładnie przeszukać wła­sne serce i osiągnąć ostateczną komunię z Absolutem.

Lecz asceza nigdy nie powinna zawładnąć życiem czło­wieka. Człowiek może oderwać się od natury jedynie po to, by znów do niej wrócić i w uświęconym z nią kontakcie odnaleźć swą drogę do Boga.

Biblijny fragment mówiący o spotkaniu Abrahama z trzema aniołami: „I stał nad nimi pod drzewem, a oni jedli" rabbi Zusja objaśniał w następujący spo­sób: człowiek stoi ponad aniołami, gdyż wie coś, co jest im nie znane: że jedzenie może być uświęcone przez intencję jedzącego. Poprzez Abrahama nienawykli do jedzenia aniołowie uczestniczyli w intencji, poprzez którą patriarcha poświęcał jedzenie Bogu. Każda naturalna czynność, jeśli jest uświęcana, pro­wadzi do Boga; natura zaś potrzebuje człowieka do tego, czego nie zdołałby dokonać żaden anioł - mia­nowicie do uświęcania.


ZDECYDOWANIE


Jeden z chasydów Jasnowidza z Lublina pościł pew­nego razu od soboty do soboty. W piątek po południu zaczął odczuwać palące pragnienie i zdawało mu się, że za chwilę umrze. Zobaczył studnię, podszedł do niej i nachylił się, żeby zaczerpnąć wody. Ale natychmiast uświadomił sobie, że pozostała mu jeszcze tylko jed­na godzina, że omal nie zniszczył wysiłku całego tygo­dnia. Nie napił się więc, tylko odszedł od studni. Wtedy ogarnęło go uczucie dumy, że przeszedł zwycięsko tę trudną próbę. Gdy jednak zdał sobie z tego sprawę, rzekł w duchu: „Lepiej bym się napił, niźliby moje serce miało ulec pysze". Zawrócił więc do studni, lecz gdy już się pochylał, by zaczerpnąć wody, poczuł, że pra­gnienie znikło. Gdy rozpoczął się szabat, wszedł do domu nauczyciela. Ledwie przekroczył próg, rabbi zawołał do niego: „Łatanina!"

Kiedy w młodości po raz pierwszy usłyszałem tę historię, uderzyła mnie surowość, z jaką mistrz po­traktował swego pilnego ucznia. Biedak nie szczędził największych wysiłków dla dokonania trudnego dzie­ła ascetycznego. Kusiło go, by złamać post, ale ode­pchnął pokusę - i oto jedyną nagrodą po tych wszystkich przejściach są wyrazy dezaprobaty ze stro­ny nauczyciela. To prawda, że pierwsze zawahanie ucznia miało swe źródło we władzy ciała nad duchem, władzy, którą należało pokonać, lecz drugie wypływa­ło z prawdziwie szlachetnych pobudek: lepiej upaść
niż dla zwycięstwa ulec pysze. Jak można kogoś besz­tać za taką walkę wewnętrzną? Czy nie za dużo od niego żądano?

Wiele lat później (bez mała ćwierć wieku temu), kiedy przypomniałem sobie tę tradycyjną opowieść, zrozumiałem, że nie chodziło w niej o domaganie się czegokolwiek od człowieka. Cadyk z Lublina nie był zwolennikiem ascezy, więc chasyd z całą pewnością nie pościł po to, by mu sprawić przyjemność, lecz by podnieść własną duszę na wyższy „szczebel". Sam Ja­snowidz przyznawał, że post może służyć temu celo­wi w początkowej fazie rozwoju osoby, a także później, w krytycznych momentach życia. Komentarz mistrza, obserwującego z prawdziwym zrozumieniem przebieg przedsięwzięcia swojego ucznia, oznaczał niewątpli­wie: „To nie jest właściwy sposób osiągania wyższego szczebla". Przestrzegał on ucznia przed czymś w jego naturze, co przeszkadzało mu osiągnąć zamierzony cel. Wydaje się dosyć jasne, gdzie leżał powód. Wymówki dotyczyły działania i następującego zaraz po nim wy­cofywania się. A więc to chwiejny, niezdecydowany charakter człowieka uczynił całą rzecz wątpliwą. Prze­ciwieństwem „łataniny" jest dzieło „z jednej sztuki materiału". Jak zatem stworzyć dzieło „z jednej sztuki materiału"? Można tego dokonać mając jednolitą duszę.

Jednakże dalej trapi nas pytanie, czy ów człowiek nie został potraktowany nazbyt surowo. Świat jest tak urządzony, że jeden ma duszę - czy to „z natury", czy też „dzięki łasce", jakkolwiek to zwać - jednolitą, duszę z jednej sztuki, i dlatego wykonuje dzieła jed­nolite, dzieła z jednej sztuki, gdyż do takich właśnie skłania go własna dusza. Inny natomiast ma duszę po­dzieloną, skomplikowaną, pełną sprzeczności, co w na­turalny sposób wpływa na jego uczynki: ich chwiejność i powikłanie mają źródło w wahaniach i powikłaniach duszy, a jej niepokój przejawia się w niespokojnych działaniach. Cóż więcej może uczynić tak ukształto­wany człowiek jak tylko starać się pokonywać pokusy, które spotyka na drodze do tego, co w danej chwili jest jego celem? Cóż może więcej jak w trakcie pracy „zbierać się w sobie", to jest wciąż od nowa skupiać swoją rozchwianą duszę i starać się skoncentrować na obranym celu. Albo nawet - jak chasyd w naszej hi­storii - jeśli dotknie go pycha, poświęcić cel, aby oca­lić duszę?

Dopiero gdy w świetle tych pytań poddamy naszą historię nowemu oglądowi, zrozumiemy naukę zawartą w negatywnej ocenie Jasnowidza. Głosi ona, że czło­wiek może scalić swą duszę. Człowiek z rozdartą i pełną sprzeczności duszą nie jest bezradny. Jądro jego duszy, boska siła ukryta w jej głębinach, może na nią wpłynąć, zmienić ją, związać przeciwstawne siły, sku­pić różnicujące ją elementy - doprowadzić do scalenia duszy. To scalenie musi nastąpić, zanim człowiek podejmie się jakiegoś niecodziennego zadania. Albo­wiem tylko ze scaloną duszą będzie w stanie wykonać rzecz tak, że nie wyjdzie z tego „łatanina", lecz dzieło „z jednej sztuki materiału". Zatem Jasnowidz wyłajał chasyda za to, że podjął się swego przedsięwzięcia, nie mając wpierw scalonej duszy. Jedności duszy nie można osiągnąć w trakcie pracy. Nie wolno też zakładać, że dokona się tego za pomocą ascezy. Asceza może oczysz­czać i pomóc w koncentracji, lecz nie może utrzymać tego stanu aż do osiągnięcia celu - nie może obronić duszy przed jej własnymi sprzecznościami.

Jednak nie wolno nam zapominać o pewnej spra­wie: jedność duszy nigdy nie jest ostateczna. Podob­nie jak dusza od samego urodzenia bardzo jednolita bywa czasem trapiona wewnętrznymi problemami, tak dusza walcząca o swą jedność, choćby nawet najpotężniej, nigdy nie może całkowicie jej osiągnąć. Ale każde zadanie wykonane z jednolitą duszą działa na rzecz nowej, jeszcze pełniejszej unifikacji i prowadzi, choćby wszelkimi możliwymi opłotkami, ku jedności bardziej stabilnej niż poprzednia. W taki sposób czło­wiek osiąga wreszcie stan, w którym może polegać na swojej duszy, gdyż jej jedność jest tak wielka, że roz­wiązuje sprzeczności łatwo i bez wysiłku. Oczywiście nawet wówczas przydaje się czujność, lecz może to być czujność rozluźniona.

Pewnego dnia podczas święta Chanuki rabbi Nachum, syn rabbiego z Różyna, wszedł do Domu Nauki w cza­sie, gdy go się tam nie spodziewano, i zastał uczniów grających w warcaby, jak to było podówczas w zwy­czaju. Na widok cadyka zawstydzeni uczniowie prze­rwali grę. Lecz on łagodnie skinął głową i zapytał: „Czy znacie reguły gry w warcaby?" Ponieważ oni nie śmieli się odezwać, sam dał odpowiedź: „Powiem wam, jakie są reguły tej gry. Pierwsza - nie wolno robić dwóch ruchów na raz. Druga - można posuwać się tylko do przodu, nigdy do tyłu. Trzecia - gdy osią­gnie się ostatni rząd, można poruszać się w dowol­nym kierunku". Jednakże to, co nazywamy zjednoczeniem duszy, byłoby całkowicie źle zrozu­miane, gdyby „duszę" pojmować inaczej niż jako ca­łego człowieka, to znaczy ciało i ducha równocześnie. Dusza nie będzie naprawdę zjednoczona, jeśli nie zostaną zjednoczone wszystkie energie ciała, wszyst­kie organy cielesne. Baal Szem interpretował frag­ment biblijny: „Każdego dzieła, które twa ręka napotka, podejmij się z całej twej mocy" w nastę­pujący sposób: każdą pracę należy wykonywać wszyst­kimi swymi członkami; to znaczy, że powinna w niej uczestniczyć całość fizycznej istoty człowieka, żadna jego część nie może pozostawać na zewnątrz. W ten sposób człowiek staje się jednością ciała i ducha, a je­go dzieła są „z jednej sztuki materiału".

Zaczynając od samego siebie


Pewnego razu rabbi Izaak z Warki gościł u siebie kilku wybitnych Izraelitów. Rozmawiali o tym, jak ważny dla domu jest uczciwy i pracowity służący. Goście twierdzili, że dobry sługa to dobry zarządca, i podawali przykład biblijnego Józefa, dzięki które­mu domostwo prosperowało. Rabbi Izaak zaopono­wał: „Ja też wpierw tak myślałem - rzekł - lecz mój nauczyciel przekonał mnie, że wszystko zależy od pana domu. Wiedzcie, że w młodości żona sprawiała mi wiele kłopotów i choć ja sam jakoś z nią docho­dziłem do ładu, żal mi było naszych służących. Zwró­ciłem się więc do nauczyciela, rabbiego Dawida z Lelowa, i spytałem go, czy nie powinienem sprze­ciwić się żonie. »Czemu mnie o tym mówisz? Mów do siebie!« - to była cała jego odpowiedź. Długo za­stanawiałem się nad tymi słowami, nim pojąłem ich znaczenie. Zrozumiałem je dopiero wtedy, gdy przy­pomniałem sobie powiedzenie Baal Szema: »Jest myśl, jest mowa i jest działanie. Myśl odnosi się do żony, mowa do dzieci, a działanie do sług. Kto znajdzie sposób na dojście do ładu z wszystkimi trzema, temu zawsze będzie się dobrze wiodło«. Wówczas zrozu­miałem, co mój nauczyciel miał na myśli - że wszyst­ko zależy ode mnie".

Historia ta dotyka jednego z najgłębszych i najtrud­niejszych problemów w naszym życiu - rzeczywistej genezy konfliktów między ludźmi.

Przejawy konfliktów bywają zazwyczaj tłumaczone albo przez motywy, których sprzeczające się strony są świadome w momencie sporu, a także przez obiektyw­ne sytuacje i procesy, które warunkują te motywy i w które strony są uwikłane; albo przez nieuświadomio­ne kompleksy, do których motywy kłótni mają się tak, jak symptomy choroby do właściwych zmian w orga­nizmie. Nauczanie chasydów zgadza się z powyższą koncepcją w tym sensie, że ono także wywodzi pro­blematykę życia zewnętrznego z wewnętrznego; róż­ni się jednak w dwóch zasadniczych punktach -teoretycznym i praktycznym, przy czym ów praktycz­ny jest nawet ważniejszy od pierwszego.

Różnica teoretyczna polega na tym, że nauka cha­sydów nie zajmuje się badaniem poszczególnych pro­blemów psychicznych, lecz traktuje człowieka jako całość. Nie chodzi wszakże o różnicę ilościową. Kon­cepcja chasydzka wywodzi się ze spostrzeżenia, że wyizolowanie z całości poszczególnych elementów i cząstkowych procesów przeszkadza oglądowi tej ca­łości i że rzeczywistą transformację, prawdziwą odbu­dowę - najpierw samej osoby, a następnie jej związków z innymi ludźmi - można osiągnąć jedynie przez zro­zumienie całości jako całości. Ujmując rzecz paradok­salnie: poszukiwanie środka ciężkości przesuwa ów środek i tym samym udaremnia całą próbę rozwiąza­nia problemu. Nie oznacza to, że nie trzeba rozważać poszczególnych zjawisk duchowych; jednak żadne z nich nie powinno znajdować się w centrum naszej uwagi, jak gdyby wszystko inne dało się z niego wy-
prowadzić. Powinny one wszystkie być raczej punkta­mi wyjścia - nie pojedynczo, lecz w swych życiowych związkach.
Różnica praktyczna polega na tym, że chasydyzm nie traktuje człowieka jako przedmiot badania, lecz wzywa go do „zaprowadzenia ładu". Przede wszyst­kim człowiek musi zdać sobie sprawę, że sytuacje kon­fliktowe pomiędzy nim a innymi ludźmi są tylko skutkiem konfliktu w jego własnej duszy, a zatem po­winien próbować przezwyciężyć konflikt wewnętrzny, aby następnie wyjść do drugiego człowieka i ustano­wić z nim nowy, przeobrażony związek.

Człowiek odruchowo próbuje uniknąć zwrotu tak radykalnego i nieprzyjemnego w porównaniu z tym, do czego jest przyzwyczajony w swych relacjach ze świa­tem. Wobec osoby, która dopomina się tej zmiany, lub wobec własnej duszy (jeśli to ona wysuwa podob­ne żądanie) powołuje się chętnie na argument, że w każdym konflikcie uczestniczą dwie strony i że jeśli od niego wymaga się przeniesienia uwagi z zewnętrz­nego źródła konfliktu na wewnętrzne, należałoby tego również oczekiwać od przeciwnika. Jednakże samo to podejście - gdy człowiek postrzega siebie samego tyl­ko jako jednostkę w odniesieniu do innych jednostek, nie zaś jako rzeczywistą osobę, której przemiana wpły­wa na przemianę całego świata - zawiera zasadniczy błąd zdecydowanie odrzucany przez naukę chasydzką. Podstawową sprawą jest zacząć od siebie samego i w takim momencie człowieka nie powinno zajmować nic więcej. Każde inne podejście odciągnęłoby go od tego, co właśnie zaczyna, i zniszczyłoby w zarodku całe śmiałe przedsięwzięcie.

Rabbi Bunam nauczał: „Nasi mędrcy mówią: »Szu-kaj pokoju w sobie«. Nie można znaleźć pokoju gdzie indziej niż tylko w sobie samym. Czytamy w psalmie: »Nie znają pokoju kości moje z powodu grzechu mego«. Gdy człowiek odnajdzie pokój w sobie samym, będzie mógł czynić pokój w całym świecie".

Jednakże historia, od której rozpocząłem, nie ogra­nicza się do ukazania w ogólny sposób prawdziwego źródła konfliktów zewnętrznych, tj. konfliktu we­wnętrznego. W cytowanym wyżej powiedzeniu Baal Szem precyzyjnie określa, na czym polega właściwy konflikt wewnętrzny. Jest to konflikt pomiędzy trze­ma zasadami rządzącymi istnieniem i życiem człowie­ka: zasadą myśli, zasadą mowy i zasadą działania. Źródłem wszelkich konfliktów między mną a bliźnim jest fakt, że nie mówię tego, co myślę, i nie robię tego, co mówię. A to zaciemnia i zatruwa, wciąż na nowo i w coraz większej mierze, sprawy między mną a dru­gim człowiekiem. I oto ja w swojej dezintegracji we­wnętrznej nie jestem już w stanie panować nad sytuacją, lecz wbrew własnym złudzeniom staję się jej niewolnikiem. Naszymi sprzecznościami i kłamstwa­mi podsycamy sytuacje konfliktowe, oddajemy im wła­dzę nad nami aż do całkowitego zniewolenia. Stąd nie ma już wyjścia jak tylko poprzez dogłębne uświadomie­nie sobie, że wszystko zależy ode mnie samego, i po­przez stanowczą decyzję: zaprowadzę ład w sobie samym.

Żeby stać się zdolnym do wielkiej przemiany, czło­wiek musi odnaleźć drogę od przypadkowych czynni­ków swojej egzystencji do własnego „ja". Musi odnaleźć swoje „ja" - nie błahe ego samolubnej jed­nostki, ale głębsze „ja" osoby żyjącej w związku ze światem. To również przeciwne jest wszystkiemu, do czego przywykliśmy.

Chciałbym zamknąć niniejszy rozdział starym żar­tem przypomnianym przez pewnego cadyka. Historię tę opowiedział rabbi Chanoch: Żył raz bardzo głupi człowiek. Gdy rano wstawał, było mu tak trudno zna­leźć ubranie, że wieczorem niemal bał się pójść spać na myśl, co go czeka nazajutrz. Pewnego razu zdobył się wreszcie na wysiłek, wziął papier, ołówek i rozbie­rając się, zapisywał dokładnie, gdzie co kładzie. Na­stępnego ranka, bardzo z siebie zadowolony, wziął papier i przeczytał: „jarmułka" - oto ona, i wsadził ją na głowę; „spodnie" - tu leżą, i włożył je na siebie. Tak zrobił ze wszystkim, aż w końcu był już całkiem ubrany. „Wszystko to pięknie, ale gdzie ja jestem?" -spytał wielce zafrasowany. „Gdzie w świecie jestem?" Szukał i szukał, lecz na próżno - nie mógł sam siebie znaleźć. „I tak to właśnie z nami jest" - zakończył opo­wieść rabbi.



Nie zajmować się wyłącznie sobą


Rabbi Chaim z Sącza ożenił swojego syna z córką rabbiego Eliezera. Następnego dnia po weselu odwie­dził ojca panny młodej i rzekł: „Teraz jesteśmy spowi­nowaceni, więc nie czuję się już obco i mogę wyjawić, co mnie gnębi. Widzisz, mam siwe włosy i brodę, a nie zdołałem się jeszcze pokajać!"

„Przyjacielu - odparł rabbi Eliezer - myślisz tylko o sobie. A gdybyś tak zapomniał o sobie i pomyślał o świecie?"

Słowa te zdają się przeczyć wszystkiemu, co dotych­czas powiedziałem o nauczaniu chasydów. Dowiedzie­liśmy się bowiem, że każdy powinien szukać we własnym sercu, wybrać swą indywidualną drogę, do­prowadzić swoje istnienie do jedności, zacząć od sa­mego siebie. I oto teraz słyszymy, że człowiek powinien zapomnieć o sobie. Gdy jednak przyjrzymy się bliżej temu nakazowi, spostrzeżemy, że nie tylko jest on spójny z pozostałymi, lecz co więcej - doskonale pa­suje do całości. Tworzy konieczną więź, stanowi nie­zbędny etap i ma swoje własne miejsce. Trzeba jedynie zadać pytanie: „Po co?" Po co mam wybierać własną drogę? Po co scalać swoje życie? Odpowiedź brzmi: nie dla siebie samego. Dlatego właśnie poprzedni na­kaz głosił: zacząć od siebie samego. Zacząć, lecz na sobie samym nie skończyć, nie traktować siebie jako cel. Próbować siebie zrozumieć, lecz nie zajmować się jedynie sobą.

Widzimy oto cadyka, człowieka mądrego, poboż­nego i łagodnego, który na starość czyni sobie wymów­ki, że nie dokonał jeszcze prawdziwego zwrotu. Udzielona mu odpowiedź świadczy niewątpliwie o przekonaniu, że nazbyt przecenia on swój grzech, a umniejsza dokonaną już pokutę. Lecz znaczenie słów rabbiego Eliezera sięga dalej. Ogólnie biorąc powiada on: „Nie zamartwiaj się tym, co w przeszłości zrobiłeś źle, lecz siły duchowej, którą obecnie trwonisz czy­niąc sobie wyrzuty, użyj w takim aktywnym związku ze światem, do jakiego zostałeś przeznaczony. Nie samym sobą powinieneś się zajmować, lecz światem".

Przede wszystkim powinniśmy właściwie zrozu­mieć, co nam tu powiedziano o zwrocie. Wiadomo, że zwrot znajduje się w samym centrum żydowskiej kon­cepcji drogi człowieka. Zwrot może spowodować jego wewnętrzną odnowę i zmienić jego pozycję w świecie bożym. Ten, kto dokonuje zwrotu, postrzegany jest jako stojący wyżej od doskonałego cadyka, który nie zna otchłani grzechu. Lecz zwrot oznacza, tu coś znacz­nie więcej niż pokajanie się i odprawianie pokuty. Oznacza, iż poprzez odwrócenie całej swej istoty czło­wiek, który zagubił się w labiryncie samolubstwa, gdzie przez cały czas uważał samego siebie za cel ostatecz­ny, odnajduje drogę do Boga, czyli drogę do wypełnie­nia szczególnego zadania, do którego nikt inny, lecz on właśnie został przez Boga przeznaczony. Pokuta może być jedynie bodźcem do dokonania takiego czyn­nego zwrotu. Człowiek, który nieustannie trapi się pokutą i zamęcza myślami, że jego uczynki pokutne są niewystarczające, pozbawia dzieło zwrotu najlep­szej cząstki swojej energii. W swoim kazaniu na Dzień Pojednania Rabbi z Ger przestrzegał przed podobnym samoudręczaniem się nauczając: „Kto źle postąpił i mó­wi o tym, i myśli o tym przez cały czas, ten nie wypala ze swoich myśli niegodziwości, którą popełnił. A że cokolwiek się myśli, tym się jest - albowiem cała du­sza człowieka zawiera się w jego myślach - zatem czło­wiek w niegodziwości pozostaje. Z całą pewnością nie będzie on zdolny do dokonania zwrotu, bo jego dusza staje się coraz bardziej chropawa, a serce zatwardzia­łe. A jakby tego było mało, może go jeszcze ogarnąć przygnębienie. Co można poradzić? Czy się gnój od­garnie w tę, czy w tamtą stronę, zawsze pozostanie gnojem. Zgrzeszyłem czy nie zgrzeszyłem - cóż to daje Niebu? Dokładnie wtedy gdy nad tym rozmyślam, powinienem raczej nawlekać sznury pereł Niebu ku rozkoszy! Dlatego zostało napisane: »Porzuć zło i czyń dobro« - odwróć się całkowicie od złego, nie zatrzy­muj się nad nim, i czyń dobro. Źle postąpiłeś? Możesz zadośćuczynić przez czynienie dobrze".

Jednakże znaczenie naszej opowieści wykracza jesz­cze dalej. Ten, kto nieustannie torturuje się myślą, że nie dość się pokajał, zabiega w istocie rzeczy o zba­wienie własnej duszy, o swój osobisty udział w wiecz­ności. Odrzucając takie nastawienie, chasydyzm wyciąga jedynie wnioski z nauk całego judaizmu. Jed­nym z głównych punktów różniących chrześcijaństwo od judaizmu jest to, że czyni ono zbawienie każdego człowieka jego najwyższym celem. Judaizm natomiast
uważa duszę każdego człowieka za służebną cząstkę Stworzenia Bożego, które poprzez pracę ludzką stać się ma Królestwem Bożym. Dlatego też żadna dusza nie jest nakierowana na samą siebie, na własne zba­wienie. Wprawdzie każda powinna poznać samą sie­bie, oczyścić się i udoskonalić, lecz nie gwoli samej sobie - ani dla szczęścia doczesnego, ani też dla wiecz­nej szczęśliwości - lecz dla tej pracy, która została jej przeznaczona do wykonania w świecie. Trzeba zapo­mnieć o sobie i mieć w myślach cały świat.

Poszukiwanie indywidualnego zbawienia pojmowa­ne jest zatem jako najbardziej wyrafinowana forma egocentryzmu, co chasydyzm odrzuca z całą stanow­czością, zwłaszcza w przypadku człowieka, który już odnalazł i wykształcił swoje „ja". Rabbi Bunam powie­dział: „Napisane jest: »I wziął Korach«. Cóż on takie­go wziął? Chciał wziąć sam i dlatego nic, co uczynił, nie ma wartości". Bunam przeciwstawiał wiecznemu Korachowi wiecznego Mojżesza, człowieka pokorne­go, którego uczynki nie były nakierowane na siebie samego. Rabbi Bunam nauczał: „W każdym pokole­niu odradza się dusza Mojżesza i Koracha. I jeśli kie­dyś, w przyszłym świecie, dusza Koracha podda się duszy Mojżesza, Korach będzie odkupiony".

Rabbi Bunam postrzega zatem historię ludzkości na drodze do odkupienia jako proces, w którym uczest­niczą dwa rodzaje ludzi: dumni, którzy aczkolwiek często w bardzo wysublimowanej formie, myślą o so­bie samych, oraz pokorni, którzy we wszystkich spra­wach kierują myśli ku światu. Jedynie wtedy gdy duma
podda się pokorze, może zostać odkupiona, i dopiero wtedy gdy zostanie odkupiona, odkupiony zostanie świat.

Po śmierci rabbiego Bunama jeden z jego uczniów, wspomniany już Rabbi z Ger, z którego kazania na Dzień Pojednania przytoczyłem kilka zdań, powiedział: „Rabbi Bunam miał klucze do wszystkich niebios. A czemużby nie? Człowiekowi, który nie myśli o so­bie, dane są wszystkie klucze".

Najwybitniejszy spośród uczniów rabbiego Bunama, rabbi Mendel z Kocka, postać wśród cadyków praw­dziwie tragiczna, powiedział pewnego razu do swego zgromadzenia: „Czegóż właściwie domagam się od was? Jedynie trzech rzeczy: żebyście nie szukali ukrad­kiem poza samymi sobą, nie podglądali innych i nie nastawiali się wyłącznie na siebie samych". Znaczy to po pierwsze, że każdy powinien chronić i uświęcać swą szczególną duszę we właściwym dla niej miejscu; po drugie - każdy winien szanować tajemnicę bliźniego, nie zaś zaglądać z bezwstydną ciekawością i czerpać z tego korzyści; i wreszcie po trzecie - każdy w swoim związku ze światem powinien baczyć, by nie stać się celem samym dla siebie.


Tu, gdzie jesteśmy


Rabbi Bunam zwykł opowiadać młodym ludziom, którzy po raz pierwszy do niego przychodzili, historię o rabbim Ajzyku, synu rabbiego Jankiela z Krakowa. Przeżył on wiele lat w ubóstwie, co jednak nigdy nie zachwiało jego wiarą w Boga. Aż wreszcie przyśniło mu się, że ktoś nakazuje mu szukać skarbu w Pradze pod mostem wiodącym do pałacu królewskiego. Gdy ten sam sen powrócił po raz trzeci, rabbi Ajzyk naszykował się do drogi i wyruszył do Pragi. Ale mostu strzeżono w dzień i w nocy, więc rabbi Ajzyk nie odważył się na­wet zacząć kopać. Mimo to każdego ranka przychodził w okolice mostu i spacerował sobie aż do wieczora. W końcu zauważył go dowódca strażników i grzecznie spytał, czy czegoś szuka lub na kogoś czeka. Rabbi Aj­zyk opowiedział wtedy sen, który go przywiódł z dale­ka. Dowódca wybuchnął śmiechem: „A więc w pogoni za snem zdarłeś, biedaku, buty, by się tu dostać! Gdy­bym ja wierzył w sny, musiałbym jechać do Krakowa, bo raz mi się przyśniło, że mam wykopać skarb pod piecem pewnego Żyda, Ajzyka syna Jankiela. Tak, tak właśnie się nazywał: Ajzyk syn Jankiela. Już sobie wy­obrażam, jak by to wyglądało! Musiałbym stukać do wszystkich drzwi, bo tam połowa Żydów ma na imię Ajzyk, a druga połowa Jankiel". I znów zatrząsł się ze śmiechu. Rabbi Ajzyk pożegnał go, wrócił do domu, wykopał skarb spod pieca i wybudował synagogę zwaną „Bóżnicą rabbiego Ajzyka i rabbiego Jankiela".

„Weźcie sobie tę historię do serca - zwykł dodawać rabbi Bunam - i zmieńcie ją w waszą własną: jest coś, czego nie znajdziecie nigdzie w świecie, nawet u ca­dyka, a jednak jest takie miejsce, gdzie można to zna­leźć".

To także jest stara opowieść, znana z rozmaitych źródeł ludowych. Jednak w ujęciu chasydzkim przy­brała zupełnie inny kształt. Nie tylko jej warstwa aneg­dotyczna osadzona została w żydowskich realiach, ale cała historia zyskała nowe brzmienie przez chasydzki ton, w jakim ją przedstawiono. Lecz nawet nie to jest najważniejsze. Najistotniejszą zmianą jest to, że stała się, by tak rzec, przezroczysta - chasydzka prawda prze­świeca przez jej słowa. Na końcu nie dodano „mora­łu", ale mędrzec opowiadający tę historię odkrywa ostatecznie jej prawdziwe znaczenie i ujawnia je jako oczywiste.

Istnieje coś, co znajduje się tylko w jednym miejscu - wielki skarb, który można nazwać spełnieniem wła­snego życia. Miejsce, w którym możesz go znaleźć, znajduje się tu, gdzie jesteś.

Większość z nas jedynie w wyjątkowych momen­tach zdaje sobie sprawę z tego, że nigdy nie posma­kowaliśmy życiowego spełnienia, że nasze bytowanie nie bierze udziału w prawdziwej, pełnej egzystencji, że przechodzimy obok prawdziwego życia. Stale jed­nak odczuwamy ten brak i w jakiejś mierze pragnie­my gdzieś odnaleźć to, czego szukamy. Gdzieś -w jakimś zakątku świata lub umysłu, lecz nie tu, gdzie jesteśmy, nie tu, gdzie nas postawiono. A przecież
tylko tu i nigdzie indziej możemy odnaleźć skarb. Otoczenie, które postrzegam jako zwyczajne, poło­żenie, w jakim postawił mnie los, rzeczy, które przy­darzają mi się codziennie - wszystko to zawiera mój istotny cel i takie spełnienie życiowe, jakie dla mnie zostało otwarte. Podobno pewien mędrzec z Talmudu widział drogi niebieskie tak wyraźnie jak ulice w swoim rodzinnym mieście Nehardei. Chasydyzm odwraca kolej rzeczy: ważniejsze jest, by dla kogoś ulice w rodzinnym mieście były tak jasne jak szlaki niebieskie. Bo to właśnie tu, w miejscu, w którym jesteśmy, powinniśmy starać się sprawić, by zajaśniało światło ukrytego życia bożego.

Gdybyśmy nawet mieli władzę sięgającą krańców ziemi, nie dałaby nam ona tego spełnienia życiowego, jakie przynieść może skromne poświęcenie się życiu, które jest w naszej bezpośredniej bliskości. Choćby­śmy znali sekrety nadziemskich światów, nie dałoby to nam większego udziału w prawdziwej egzystencji niż ten, jaki osiągnąć możemy, gdy z pobożnym na­stawieniem wypełniamy nasze codzienne obowiązki. Nasz skarb ukryty jest pod piecem we własnym domu.

Baal Szem poucza, że w ciągu naszego życia żadne spotkanie - z drugą istotą bądź z rzeczą - nie jest po­zbawione ukrytego znaczenia. Ludzie, z którymi współżyjemy lub których spotykamy, zwierzęta, któ­re pomagają nam w pracy na roli, ziemia, którą upra­wiamy, materiały, które obrabiamy, narzędzia, których używamy - wszystko to zawiera, tajemniczą substancję duchową i jedynie od nas zależy, czy zdołamy ją oczyścić i udoskonalić. Jeżeli zaniedbujemy tę substancję duchową, jaka znalazła się na naszej drodze, jeśli myślimy wyłącznie w kategoriach celów doraźnych, bez budowania rzeczywistych związków z istnieniami i rzeczami, w których życiu powinniśmy mieć udział, a one w naszym - to samych siebie po­zbawiamy prawdziwego spełnienia życiowego. Jestem głęboko przekonany o słuszności tej koncepcji. Naj­wyższa kultura duchowa pozostaje sucha i jałowa, jeśli nie nawilża jej codziennie woda życia wlewana do duszy podczas tych małych spotkań, kiedy odda­jemy to, co ludziom i rzeczom należne. Najpotężniej­sza siła pozostaje wewnętrzną bezsiłą, o ile nie zawiera sekretnego przymierza z tymi związkami, tak skromnymi i tak pomocnymi, z obcym a zarazem bli­skim istnieniem.

Niektóre religie nie uważają naszej ziemskiej wę­drówki za prawdziwe życie. Głoszą, że wszystko, co nam się przytrafia, to zaledwie pozór, poza którym powinniśmy szukać, albo że jest to tylko przedsionek prawdziwego świata, przez który powinniśmy przejść, nie zwracając nań specjalnie uwagi. Judaizm przeciw­nie - naucza, że wszystko, co człowiek robi z poboż­nym nastawieniem tu i teraz, nie jest ani mniej ważne, ani mniej prawdziwe. Jest w swej istocie ziemską - co wcale nie znaczy mniej rzeczywistą niż życie w przy­szłym świecie - więzią z boską istotą. Koncepcja ta znalazła swój najpełniejszy wyraz w chasydyzmie.

Rabbi Chanoch z Aleksandrowa powiedział: „Inne ludy również wierzą, że istnieją dwa światy. One także mówią: »Na tamtym świecie«. Jest jednak różnica: podczas gdy one myślą, że te dwa światy są osobne i oddzielone, Izrael głosi, że w istocie stanowią jed­ność i że w przyszłości naprawdę będą jednym".

W swej prawdziwej istocie te dwa światy są jedno­ścią. Rozeszły się ze sobą na jakiś czas. Ale znów staną się jednym, zgodnie ze swą istotą. Człowiek stworzo­ny został w celu zjednoczenia dwóch światów. Przy­czynia się do ich jedności poprzez świątobliwe życie w więzi ze światem, w którym się znalazł, w miejscu, w którym jest.

Pewnego razu opowiedziano rabbiemu Pinchasowi o wielkiej nędzy, jaka panowała wśród biedaków. Słu­chał pogrążony w smutku. Wreszcie podniósł głowę: „Ściągnijmy Boga na świat - wykrzyknął - a wszystkie potrzeby zostaną zaspokojone!"

Lecz czy możliwe jest sprowadzenie Boga na zie­mię? Czyż nie jest to zuchwały, bezczelny pomysł? Jak śmie mizerny robak imać się rzeczy, która zależy wy­łącznie od boskiej łaskawości: ile z Siebie zechce On darować swemu stworzeniu? Tutaj również koncep­cja żydowska przeciwstawia się innym religiom. I zno­wu najpełniejszy swój wyraz znajduje ona w cha­sydyzmie. Łaska boża polega właśnie na tym, że Bóg sam chce być pokonany przez człowieka, że w pew­nym sensie oddaje się w ręce człowieka. Bóg pragnie przyjść do swojego świata, ale chce przybyć przez czło­wieka. Taka jest tajemnica naszej egzystencji, ponad-ludzka szansa ludzkości.

„Gdzie jest mieszkanie Boga?"

Pytaniem tym rabbi Mendel z Kocka zaskoczył gro­no uczonych, którzy u niego gościli. Wszyscy się roze­śmiali: „Co za pytanie! Czyż cały świat nie jest pełen Jego chwały?"

On jednak odpowiedział: „Bóg mieszka tam, gdzie człowiek go wpuści".

Taki jest ostateczny cel: wpuścić Boga. Ale może­my go wpuścić jedynie tam, gdzie naprawdę jesteśmy, gdzie sami żyjemy, i to naszym prawdziwym życiem. Jeżeli utrzymujemy święty związek z tym małym świa­tem, który nam powierzono, jeśli pomagamy świętej substancji duchowej wypełnić się w tej cząstce Stwo­rzenia, w której teraz żyjemy - wówczas ustanawiamy w naszym miejscu mieszkanie dla Bożej Obecności.




AJEKA


Księga Rodzaju 3,9: Pan Bóg zawołal na Adama i zapytał: „Gdzie jesteś?"


Martin Buber i chasydzi - relacja między nimi to nie więź uczonych, lecz przyjaźń na całe życie. Buber usłyszał o chasydach wcześnie, bo jeszcze w domu dziadka; wchłonął ich pytania i odpowiedzi, co więcej - całą ich istotę. Wiedział, że ci pobożni ludzie sprzed dwustu laty umieli myśleć, bawić się, marzyć, tańczyć, umieli wierzyć w Boga jak niewielu innych, a jedno­cześnie kochać świat jako miejsce, w którym Bóg ob­jawia się nam w każdym czynie i w każdej rzeczy.

Buber wcześnie zaczął rozmawiać z owymi ojcami; przysłuchiwał się im, odpowiadał na pytania. Byli obec­ni w całej swej cielesności - kochający, cierpiący, uśmiechnięci, płaczący, kłócący się i umierający - w je­go izbie, w Berlinie, w Heppenheim, w Jerozolimie. Obecni w taki sposób, że uczony Gershom Scholem, wieloletni towarzysz Bubera w jego wędrówce, pełen podziwu i krytycyzmu, niespokojnie zapytywał same­go siebie i świat, czy takie zawładnięcie jest sprawą zupełnie czystą. Scholem nazywał gawędziarza Bubera „wielkim słuchającym", ale takim, który chwilami pozwalał swoim chasydzkim domownikom mówić ję­zykiem prostym i mocno buberowskim. W tym zarzu­cie Scholema kryje się ziarno prawdy - niektóre ekstatyczne elementy z pierwotnego świata zostały tu przekazane w formie przetworzonej. Buber przywołu­je jednak własne racje: „Owszem - powiada - zostało przesiane; ale: ja jestem sitem".

W godzinie światowego wzburzenia, po roku 1945, przed wykładającym na uniwersytecie w Izraelu Bu-berem otworzyła się możliwość odwiedzenia starej Europy, a nawet jego dawnej językowej ojczyzny, Nie­miec. Zapragnął wtedy odnaleźć słowo-klucz, odno­szące się do całokształtu. Opowiedziano tysiące historii; teraz wzrok Bubera ponownie kieruje się na nas: co dają nam chasydzkie nauki? W jaki sposób pomaga nam spotkanie na drodze życia Wielkiego Magida, Lewiego Icchaka z Berdyczowa, Izraela z Różyna.

Spójrzcie: dobiegający siedemdziesiątki Buber - za­wsze bardzo poważnie traktujący cezury wyznaczane przez kolejne urodziny - chwyta się jako rozwiązania przedwiecznego słowa, pierwszego słowa Boga wy­powiedzianego do pierwszego człowieka, owego „Gdzie jesteś?". W pierwotnym tekście słowo to brzmi Ajeka i przypomina święte słowo-strzałę. Bu­ber stawia jako świadków po swej prawicy i lewicy samego Baal Szem Towa, ojca chasydyzmu, Jasnowi­dza z Lublina oraz rabbiego Zusję i robi w naszym kierunku sześć kroków.

Na początku, w rozdziale Szukanie w sercu, wymaga, by człowiek wyszedł naprzeciw owemu głosowi pyta­jącemu „Gdzie jesteś?".

Droga każdego człowieka to wyjątkowa ścieżka, na której wszystko, co się napotyka, przyjmowane jest w całej swej istocie, w cielesności, w radości, w nędzy.
Ze szczerym postanowieniem (Zdecydowanie) czło­wiek powinien bez reszty, bez biegania na oślep tu i tam, bez szukania po omacku poddać się godzinie z otwartą duszą.

Zaczynając od samego siebie w myśli, w słowie, w czy­nie, ale nie kończąc na sobie. Buber z wielką śmiało­ścią tłumaczy i wskazuje: Nie zajmować sif wyłącznie sobą. Nie sobą, tylko czym? Światem. „Trzeba zapomnieć o sobie i mieć w myślach cały świat", odwrócić się od wszelkiego blagierstwa i samoudręczenia. Wreszcie: Tu, gdzie jesteśmy, jest miejsce, w którym wypełnić się ma nasze istnienie, tu może rozbłysnąć ukryta boskość.

Niezapomniane przeżycia stały się udziałem słucha­czy zgromadzonych na obradach Woodbrooker-Tagung w holenderskim mieście Bentyeld, którzy w kwietniu 1947 roku usłyszeli czytane przez Bubera owe sześć rozdziałów z dzieła pt. Droga człowieka według naucza­nia chasydów. Spokojnym, niesugestywnym głosem Buber nie tyle przekazywał gotowe przepisy i wska­zówki, ile z subtelną prostotą dzielił się mądrością i do­świadczeniem. Dla samego Bubera, uważającego się przede wszystkim za twórcę słowa, za pisarza („Więc twórz pismo!"), jeszcze ważniejsze było zapewne to, że w roku 1948 jego tekst mógł się ukazać w Hadze
w zbiorze Pu/vt's viarum. Od początku doceniał mowę, ale pismo, książka były dla niego czymś więcej. „Na­pisanie dzieła to prawdziwa odpowiedzialność" - tak brzmiało jego wotum, a uszczęśliwieni czytelnicy ro­zumieli, że oto otrzymują Bubera in nucę. „To najpięk­niejsza Pańska rzecz, jaką czytałem - napisał Hermann Hesse. - Z całego serca dziękuję Panu za ten szlachet­ny i niewyczerpany prezent. Często jeszcze będzie do mnie przemawiał". Inny wieloletni towarzysz Bubera, Kurt Singer, stwierdził z podziwem: „Jak prosto, wier­nie i wspaniale zbiera Pan wszystkie wątki w jeden węzeł: jest to dokładnie taka forma narracji i opowia­dania, jakiej oczekiwałem, o jaką modliłem się przed laty... Najwyraźniej trzeba jednak na to całego życia, podobnie jak diament zmienia się w prosty, mieniący się kryształ tylko pod najstraszliwszym naciskiem. Ja­kie to szczęście słyszeć najczystszy język niemiecki, dorównujący językowi mistrza Eckharta, rozbrzmie­wający i powracający echem właśnie z Jerozolimy. Jestem dzięki temu bardzo szczęśliwy".

Napisane przed niemal pięćdziesięciu laty dzieło, w którym radośnie lśni „misterium istnienia", nie stra­ciło nic ze swej aktualności. My, kolejne pokolenie czytelników, i my, staruszkowie ponownie oddający się lekturze, rozumiemy je dokładnie tak, jak chce ono być rozumiane: jako pomoc, a słowo „pomoc" ma szcze­gólny buberowski wydźwięk. „Chasydzi powiadają, że ze szczerej pomocy rodzą się anioły" - pisze Buber w podziękowaniu dla Alberta Schweitzera, z którym czuł się szczególnie związany, uważając go za „apo-
stoła bezpośredniości". My zaś, którzy wciąż na nowo słyszymy boskie Ajeka, szukamy na nie odpowiedzi czerpiąc piękne słowa z rąk Bubera: doświadczający pomocy, bliscy czasu, a zarazem bezczasowi.



Stuttgart-Rohr, lipiec 1993 Albrecht Goes





BUBER l GOES: AUTOR l CZYTELNIK


Martin Buber urodził się w Wiedniu 8 lutego 1878 roku. Dorastał we Lwowie, w domu dziadka Salomona Bubera, znawcy midraszy. W galicyjskiej Sadagórze zetknął się po raz pierwszy z chasydzkimi wyznawca­mi i nauczycielami. Po ukończeniu polskiego gimna­zjum studiował filozofię, germanistykę, historię sztuki, psychiatrię i psychologię w Wiedniu, Lipsku, Zurychu i Berlinie. Był uczniem m.in. Wilhelma Diltheya i Geo-rga Simmela.

W latach 1898-1903 Buber działał w ruchu syjonistycz­nym, w roku 1901 został redaktorem syjonistycznego tygodnika „Die Welt", a w roku 1902 współzałożycie-lem wydawnictwa Judischer Yerlag. Do roku 1916 przez niemal dziesięć lat mieszkał w Berlinie, potem w Heppenheim, aż do roku 1938, kiedy to wyemigrował do Palestyny. W roku 1899 poślubił Paulę Winkler, która pomagała mu w pracy, a jednocześnie sama pisała pod pseudonimem Georg Munk. Od roku 1903 Buber był redaktorem w wydawnictwie Riitten und Loening, w któ­rym opublikował 40-tomowy zbiór monografii z dzie­dziny psychologii społecznej Die Geselbchaft.

Martin Buber był wnikliwym badaczem niemieckie­go mistycyzmu, ale zajmował się zwłaszcza wschod-niożydowskim mistycyzmem chasydów. Od roku 1906 ukazywały się jego chasydzkie pisma (Die Geschichten des Rabbi Nachman; Die Legendę des Baalschem). W Pra­skim Stowarzyszeniu Studentów Żydowskich „Bar Kochba" wygłaszał od roku 1909 swe Mowy na temat judaizmu. W Pradze zaprzyjaźnił się z Hugonem Berg-mannem, Hansem Kohnem i Robertem Weltschem. Bliska przyjaźń łączyła go także z Gustavem Landau-erem zamordowanym w roku 1919. W latach 1916-1924 Buber publikował głównie na łamach miesięcznika „Der Jude".

Po pierwszej wojnie światowej Buber działał w ru­chu na rzecz ludowego szkolnictwa wyższego i wy­kładał we Freies Jiidisches Lehrhaus, założonym przez Franza Rosenzweiga we Frankfurcie nad Menem. Nowy etap rozmyślań i pracy pisarskiej rozpoczął od przedstawienia swej dialogowej koncepcji w dziele Ja i Ty (Ich und Du, 1932). Od roku 1925, ulegając na­mowom Lamberta Schneidera, rozpoczął pracę nad nowym przekładem Biblii z języka hebrajskiego, Die Schrift. Nad przekładem pracował wspólnie z Fran-zem Rosenzweigiem aż do śmierci tegoż w paździer­niku 1929 roku. Dzieło to Buber ukończył ostatecznie, po licznych przerwach i przeróbkach, w roku 1962. Od grudnia 1923 roku objął stanowisko wykładowcy religii i etyki żydowskiej na uniwersytecie we Frank­furcie nad Menem, od roku 1930 był honorowym pro­fesorem religioznawstwa. Po przejęciu władzy przez nazistów w roku 1933 zrezygnował z tytułu profeso­ra, zanim jeszcze oficjalnie usunięto go z uczelni. Wiatach 1926-1930 wraz zjosephem Wittigiem i Yiktorem von Weizsackerem (pierwszy był kato­likiem, drugi protestantem) wydawał czasopismo „Die Kreatur", na którego łamach została opublikowa­na pierwsza wersja Zwieschprache Bubera - książka ukazała się w roku 1932, a po niej Die Frage an den Einzelnen (1936).

W okresie panowania nazistów Buber początkowo pracował intensywnie wraz z Ernstem Simonem nad rozwojem żydowskiej edukacji dorosłych z nadzieją, że dzięki temu uciskani niemieccy Żydzi znajdą siłę do stawienia oporu. W roku 1938 Martin i Paula Bu-berowie wyemigrowali do Palestyny. Buber został pro­fesorem filozofii społecznej na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie. W Palestynie podjął kolej­ne próby działalności społeczno-pedagogicznej. W 1949 roku utworzył seminarium nauczania doro­słych, które prowadził do roku 1953. Od początku walczył o porozumienie z Arabami, był jednak doce­niany i wspierany jedynie przez nieliczne osoby o zbli­żonych poglądach.

Po drugiej wojnie światowej Buber rozszerzył swą działalność na cały świat, szczególne znaczenie zyskał w Europie Zachodniej i Stanach Zjednoczonych. Otrzy­mał liczne wyróżnienia: w roku 1951 Nagrodę Hanze-atycką im. J.W. Goethego, w 1953 roku Pokojową Nagrodę Księgarzy Niemieckich, a w 1963 Nagrodę Erazma.

Martin Buber zmarł w Jerozolimie 13 czerwca 1965 roku.

We wszystkich dziełach Bubera od czasu Ja i Ty prze­wija się myśl o odpowiedzialności człowieka za tę drugą stronę, za Ty. Ty, ta druga strona, to każda oso­ba, ale także każdy przedmiot. Postawa ta w odniesie­niu do drugiego człowieka oznacza odpowiedzialny udział w jego istnieniu, w jego życiu, radości i smut­ku - należy tak postępować w każdej sytuacji, wobec każdego „kawałka świata", który się napotyka.

Podstawą poglądów Bubera jest charakterystyczne dla judaizmu rozumienie „tworzenia" jako wydarze­nia językowego: boski akt twórczy jest mową, w każ­dej sytuacji życiowej człowiek słyszy skierowane do siebie słowa, słowa ludzi, a zarazem Boga, którego Buber nazywa wiecznym Ty człowieka. Może odmówić odpowiedzi, ale może odpowiedzieć na te słowa, a więc postąpić odpowiedzialnie.

Tu, w ukazaniu dialogu między człowiekiem a czło­wiekiem, człowiekiem a światem, człowiekiem a Bo­giem, kryje się element wspólny dla wszystkich dzieł Bubera. Na ten rodzaj dialogu wskazywał on w Die Schrift, w swych książkach o chasydyzmie i judaizmie, a także w pracach filozoficznych oraz pedagogicznych.

Albrecht Goes urodził się 22 marca 1908 roku w ro­dzinie pastora w Langenbeutingen/Wirtembergia. Dzieciństwo spędził w Berlinie, w roku 1915 uczył się w gimnazjum w Berlin-Steglitz, później uczęszczał do seminariów Schóntal, Urach oraz Tiibinger Stift.

Od roku 1926 studiował teologię ewangelicką w Ty­bindze i Berlinie, w roku 1930 został pastorem.

W roku 1940 powołano go do Wehrmachtu, od 1942 był kapelanem (w szpitalu wojskowym i w więzieniu).
Po wojnie działał jako pastor w Badenii-Wirtember-gii. Od 1935 roku zajmuje się pisarstwem, głosi także kazania w swoim kościele w Stuttgart-Rohr. Publiku­je poezje, opowiadania, eseje, scenariusze przedsta­wień dla teatrów amatorskich, biografie i kazania. Do jego najważniejszych dzieł należą opowiadania Unru-higeNocht (1949), Dos Brandopfer (1954) oraz Dos Loffel-chen (1963).

Albrecht Goes otrzymał liczne nagrody i wyróżnie­nia: w roku 1953 Nagrodę im. Lessinga Wolnego i Hanzeatyckiego Miasta Hamburga, w roku 1959 Wielki Krzyż Zasługi Republiki Federalnej Niemiec, w 1961 Nagrodę im. Heinricha Stahla żydowskiej gminy w Berlinie, w roku 1974 honorowy doktorat teologii na uniwersytecie w Moguncji, a w roku 1990 Medal Ottona-Hirscha.

Albrecht Goes zetknął się po raz pierwszy z Marti-nem Buberem w roku 1934. W liście do Bubera poru­szył problem ludzkiej odpowiedzialności, kwestię odpowiedzialności w sytuacjach, gdy otoczenie nie oczekuje od danej osoby zaangażowania bądź zajęcia stanowiska, gdy pragnienie odpowiedzialnego uczest­nictwa tłumione jest przez innych ludzi bądź okolicz­ności (por. Martin Buber, Briefwechselaussiebenjahrzehnten, tom II: 1918-1938, Heidelberg 1973, s. 547f.) Odpo
wiedzialność człowieka stanowiła zarówno dla Bube-ra, jak i dla Goesa zasadniczy temat twórczości, u Go-esa należy także podkreślić poetyckie ujęcie kwestii odpowiedzialności i winy, jaką ponoszą Niemcy za hi­storyczne wydarzenia, za mord na Żydach w czasach nazizmu.

W roku 1953 Buber i Goes ponownie nawiązali kon­takt, początkowo pisemnie, potem spotykali się oso­biście, co zaowocowało długotrwałą przyjaźnią i wspólnym przemierzaniem obranej drogi. 27 wrze­śnia 1953 roku Martin Buber otrzymał w kościele św. Pawła we Frankfurcie nad Menem Pokojową Nagro­dę Księgarzy Niemieckich, aAlbrecht Goes wygłosił mowę zatytułowaną Martin Buber, der Beistand.

Ich wzajemny stosunek dobrze oddaje dedykacja, którą Goes umieścił na wstępie swego opowiadania Dos Lóffelchen: „Martinowi Buberowi - nauczycielowi, ojcu, przyjacielowi".


Lothar Stiehm Thomas Reichert
 
« poprzedni artykuł   następny artykuł »
WSTECZ