smkoszalin.info-technik.pl - Kult bez obrazu

Kult bez obrazu

07.01.2007.

Kult bez obrazu
(Uwagi niespecjalisty na temat zakazu czynienia obrazu w judaizmie)

Zakaz

Judaizm ma szczególny stosunek do używania obrazów, rzeźb, wizerunków w kulcie religijnym. Od początku wizerunki są traktowane podejrzliwie. W starożytności było to ewenementem, a i dzisiaj ta podejrzliwość nie jest powszechnie rozumiana. Najważniejszym wyrazem odrzucenia kultu obrazów i rzeźb jest przykazanie zawarte w Dekalogu: „Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią! Nie będziesz oddawał im pokłonu i nie będziesz im służył” (Wj 20, 4-5).
Ten zakaz jest określany jako drugie przykazanie w tradycji żydowskiej. Występuje on razem z wezwaniem: „Nie będziesz miał innych bogów”.
W ujęciu protestanckim jest to również przykazanie drugie, a w katolickim - pierwsze. Ten zakaz jest oczywiście powszechnie znany w kręgu cywilizacji europejskiej i amerykańskiej, ale jego interpretacje zawsze były rozbieżne.
W tradycji żydowskiej jedno nie ulega wątpliwości, zakaz kultu idoli, nabożeństwa skierowanego ku podobiznom jest konsekwencją przekonania, że Bóg jest jeden, że jest niewidzialny i całkowicie niepoznawalny, do niczego nie podobny. Z niczym nie da się Go porównać. Każdy wizerunek, który chce wyrazić boskość, jest więc fałszem. Co więcej, tylko Stwórca może być obiektem czci. Wszelkie inne oddawanie pokłonu jest bałwochwalstwem, a w każdym razie prowadzi do bałwochwalstwa. Podobizny są nie do przyjęcia jako przedmioty kultu. Dalszy ciąg przytoczonego wersetu mówi, że „Bóg Jest zazdrosny”.
Zakaz oddawania czci obrazom jawi się jako nieodłączny element monoteizmu.
Sytuacja wydaje się więc bardzo prosta, kult ma być bez obrazów. Gdy jednak zaczniemy wdawać się w szczegóły, natychmiast pojawiają się niejasności. Gdy przyjrzymy się faktycznej historii sztuki żydowskiej, wyłania się obraz wielce złożony. Jest godne uwagi, że w Biblii nie występuje bezpośredni zakaz przedstawiania Boga. Mowa jest o rzeczach, które są na niebie i na ziemi, a także bardziej konkretnie, by nie sporządzać „rzeźby przedstawiającej podobiznę mężczyzny lub kobiety, podobiznę jakiegokolwiek zwierzęcia, które jest na ziemi, podobiznę jakiegokolwiek ptaka, latającego pod niebem, podobiznę czegokolwiek, co pełza po ziemi, podobiznę ryby, która jest w wodach - pod ziemią”
(Pwt 4, 16-18).
Natomiast w perspektywie biblijnej jest tak oczywiste, iż Stwórca jest niewidzialny, że nie ma potrzeby bezpośredniego zakazu czynienia Jego wizerunków. Czyż nie jest powiedziane: „Dźwięk słów słyszeliście, ale poza głosem nie dostrzegliście postaci” (Pwt 4, 12)?
Pamięć o tym jest nieodłączna od pamięci o synajskim objawieniu, które jest kamieniem węgielnym judaizmu. Słowo trwa i zachowuje nośność nawet wtedy, gdy tablice Przymierza zostaną zrabowane przez Filistynów i znikną, nawet wtedy, gdy Świątynia legnie w gruzach.
Zakazy biblijne bezpośrednio dotyczą rzeźb. (Nawiasem mówiąc, w owych czasach sztuka malowania była na tamtych terenach słabo rozwinięta.) Szczególnie odnoszą się do posągów mających funkcje kultowe: „Nie będziecie sobie czynili bożków, nie będziecie stawiali posągów ani stel” (Kpł 26, 1). Od razu jednak pojawia się pytanie: czy obraz, rzeźba, wizerunek, który nie służy celom kultowym, jest do przyjęcia, czy nie? Gdy spojrzymy na historię judaizmu, zobaczymy przestrzeń możliwych interpretacji. Na jednym krańcu jest założenie, że wszelkie wizerunki są zakazane, niezależnie od ich funkcji. Na drugim - przekonanie, że jeśli podobizna nie służy jako obiekt kultu, jest całkowicie do przyjęcia.

Nawet konsekwentna podejrzliwość wobec obrazów jako obiektów kultu nie oznacza jednak niechęci do sztuki i do artystycznego upiększania rytuałów. Ornamenty nie budzą niczyich oporów. Co więcej, czasem wizerunki, a nawet pełne figury pełniące funkcje ornamentalne są mile widziane. Przedmiot kultu - nie, ale towarzyszenie kultowi - czemu nie?
Ciekawie ilustruje tę interpretację obecność cherubów w Przybytku nad Arką Przymierza
(Wj 25, 18-20 i 37, 7-9). Są to misternie wykonane ze złota skrzydlate stwory z twarzami. Również w Świątyni Salomona w sanktuarium znajdowały się podobne cheruby z pozłacanego drzewa oliwnego. Ponadto na ścianach Świątyni były płaskorzeźby z wizerunkami cherubów, a także palm i kwiatów (1Krl 6,23-30). Natomiast w Drugiej Świątyni, zbudowanej po niewoli babilońskiej, cherubów już nie było. Dlaczego?
Otóż żołnierze Nabuchodonozora zabrali cheruby z Pierwszej Świątyni i wystawiali je jako „żydowskiego boga”! (Ostatnie słowo napisałem małą literą, choć mała litera „b” w słowie „bóg” w zestawieniu z określeniem „żydowski” razi. Gdybym jednak napisał duże „B”, byłoby to dziwne, bo tak oczywiste wydaje mi się, że prawdziwy Bóg nie może być przedstawiony jako jakakolwiek postać. Nawet sprawozdawcze wspomnienie o wystawianiu „boga” nie może być sformułowane w sposób, który choć przez chwilę mógłby sugerować, że chodzi o Stwórcę nieba i ziemi.) Zachowanie żołnierzy babilońskich było naturalne: postrzegali Świątynię według swoich wzorców i horyzontów religijnych. Tymczasem funkcją tamtych cherubów było wskazywanie na niewidzialność Boga. Bliskowschodnie bóstwa bywały przedstawiane jako spoczywające na tronie podtrzymywanym przez cheruby albo wprost na cherubach. W jerozolimskiej Świątyni chodziło o to, że na cherubach nie widać nic, że jest nad nimi pustka, czyli miejsce normalnie zajmowane przez bóstwo zajmuje niewidzialny, nieuchwytny Bóg! Wyrażenie nowatorskiej wizji monoteistycznej musiało się odbywać przy użyciu środków używanych w tamtej epoce, w tamtym kręgu kulturowym. Groźba fałszywej interpretacji skłania do użycia innych środków, by zilustrować sens Objawienia.
I tak jest po dziś dzień.
Jak widać, od najdawniejszych czasów główną troską judaizmu jest zagrożenie idolatrią. Lepiej zrezygnować z wizerunków, niż zachęcić do interpretacji otwierającej drogą bałwochwalstwu. Gdy zagrożenie to spada, możliwa jest bardziej liberalna interpretacja przykazania o nie czynieniu podobizny. Tak było, gdy społeczeństwa, w których mieszkali Żydzi, zostały zdominowane przez chrześcijaństwo i islam. Według Majmonidesa (XII w.), który pozostaje jedną z najbardziej autorytatywnych postaci żydowskiego prawa religijnego, grzech bałwochwalstwa jest popełniony nie wtedy, gdy zachwycamy się pięknem obrazów, ale wtedy gdy przypisuje się im przymioty boskie.

Historia

W okresie Drugiej Świątyni górę brały bardziej rygorystyczne interpretacje. Tak więc w okresie hellenistycznym interpretatorzy prawa religijnego starali się usuwać podobizny żywych istot nawet z domów prywatnych i z monet. Ponieważ rzymskie monety z wizerunkami cesarzy były w użyciu i wśród Żydów, pobożni spośród nich unikali spoglądania na te obrazki. Cesarze byli wszak obdarzani czcią boską. Esseńczycy byli najbardziej zasadniczy, nie używali takich monet, nie wchodzili do miasta bramami, przy których stały posągi. W tym okresie greckie i rzymskie posągi były wszędzie obecne. Tylko niektóre były przeznaczone do celów kultowych. To umożliwiało łagodniejszą interpretację.
Raban Gamliel II, jeden z najważniejszych autorytetów judaizmu w okresie bezpośrednio po zburzeniu II Świątyni, kąpał się w łaźni Afrodyty. Zapytany, jak to godzi z prawem żydowskim, odparł: „Ja nie wchodzę w jej obszar, to ona wchodzi w mój. Nikt by nie powiedział, że łaźnia została zbudowana, by uczcić Afrodytę, to raczej Afrodyta została tam wstawiona, aby upiększyć budynek łaźni”.
Tannaici, interpretatorzy i nauczyciele tradycji z początku naszej ery, zakazywali Żydom czynienia obrazów cherubów i innych skrzydlatych istot kojarzonych z mistyczną wizją niebiańskiego rydwanu, opisaną w księdze Ezechiela, do których należą też: serafiny, ofanim, chaszmalim, chajot ha-kodesz. Ponadto - zwierząt oraz ciał niebieskich, słońca, księżyca, gwiazd, gwiazdozbiorów. Szczególnie surowy stosunek rabinów do przedstawień astronomicznych oraz do przedstawień skrzydlatych stworów przetrwał bardzo długo. Najwyraźniej je właśnie uważano za najbardziej zdolne do wywoływania nienależnej czci.

Odrzucenie ich jest więc obecne w Talmudzie, a potem u liberalnego skądinąd w tej materii Majmonidesa, który nadto uważał, że powinni się do tego stosować wszyscy wyznawcy biblijnego Boga. Był on zapewne pod wrażeniem rygoryzmu, z jakim do przedstawień rzeczy stworzonych odnosi się islam.
Josef Karo, autor podstawowego kodeksu Szulchan aruch (XVI w.), również zakazuje rzeźb i płaskorzeźb, zarówno wklęsłych, jak i wypukłych, obiektów astronomicznych i stworów skrzydlatych. Wymienienie zarówno płaskorzeźb wklęsłych jak i wypukłych nie jest pomyłką w Misznie wklęsłe są traktowane łagodniej. Tak więc sygnet, używany do pieczętowania, mógł zawierać obraz wypukły - oczywiście nie mógł być to obraz czczonego przez innych bóstwa, tylko wizerunek neutralny - ponieważ obraz odciśnięty na wosku był wklęsły, a więc bardziej akceptowany. Natomiast takiego sygnetu nie pozwala się nosić. Można według tanaitów nosić sygnet z wklęsłym wizerunkiem - oczywiście, o ile nie przedstawia obiektu idolatrii nie można nim pieczętować, bo powstałby wizerunek wypukły!

Okres amoraitów, począwszy od III w. n.e., to czasy liberalnego podejścia do obrazów, i to nawet w kontekście kultu. Funkcjonujące wtedy synagogi zawierały mozaiki oraz freski, pełne wizerunków. W najbardziej znanej, w Dura Europos (obecnie teren Syrii) były na przykład malowidła przedstawiające proroków. Odkrycie tej synagogi, a także innych na terenie Ziemi Izraela, na przykład w Bet Alfa, nastąpiło już w XX wieku. Było to zaskoczeniem, bo w poprzednich stuleciach zarówno badacze historii sztuki, jak i rabini uważali, że starożytny judaizm nie dopuszczał obrazów. Nie przypisywano szczególnego znaczenia takim wzmiankom, jak zawarta w pewnej recenzji Talmudu Jerozolimskiego uwaga, że „za czasów rabiego Jochanana [III. w. n.e.] zaczęto malować obrazy na ścianach, a on ich nie powstrzymywał”. Powiedziane jest też w tym samym dziele, że „za czasów rabiego Abuna [IV w.] zaczęto czynić przedstawienia na mozaikach, a on ich nie powstrzymywał”. Jest rzeczą prawdopodobną, że wizerunki te były czynione na podstawie manuskryptów.
W takim razie, twierdzi Józef Guttman, „ostatecznym źródłem wielu biblijnych scen we wczesnej i średniowiecznej sztuce chrześcijańskiej mogą być uprzednio istniejące hellenistyczne żydowskie manuskrypty z ilustracjami”. Zresztą podobieństwa żydowskiego i chrześcijańskiego podejścia od wizerunków idą jeszcze dalej. Klemens Aleksandryjski, jeden z Ojców Kościoła, podobnie jak amoraici, dopuszczał na sygnetach podobizny różnych obiektów, ale nie twarzy ludzkiej .
Majmonides nie godził się na rzeźbienie postaci ludzkich, nawet jako ornamentów. Pozwalał natomiast ich malowanie, tkanie i wyszywanie. Rozróżnienie miedzy rzeźbą a płaskim malowidłem (w co czasem włączano relief wklęsły) jest w okresie późnego średniowiecza szerzej przyjęte wśród rabinów. Josef Karo nie godził się, jak już wspominałem, na płaskorzeźby obiektów astronomicznych i stworów skrzydlatych. Jeśli jednak są one wymalowane lub wyhaftowane, są do przyjęcia. Jeszcze bardziej liberalni są tosafiści, rabiniczne autorytety z północnej Francji, współcześni Majmonidesowi. Czynią oni poważny krok w kierunku liberalizmu i pozwalają na rzeźby niekompletnej postaci ludzkiej.
Taka interpretacja jest źródłem zwyczaju, który daje się zauważyć w wielu sytuacjach, a mianowicie przedstawienia ludzi są demonstracyjnie niepełne. Odnosi się to nawet do wizerunków malowanych. Na przykład zamiast nosa widnieje dziób (tak jest w słynnej tzw. Ptasiej Hagadzie z XIV w.). Zdarzyło się, że narysowanym ludziom brak jednego ucha, co wydaje się być świadomym ukłonem wobec restrykcji dotyczących przedstawiania człowieka.

W XIX w. rabin Schreiber twierdził, że rzeźbiarz żydowski, ukończywszy pełną postać ludzką, powinien uszkodzić część twarzy.
Nie wiem, ilu rzeźbiarzy uwzględnia taką opinię w czasach współczesnych. (Kubiści mieli inne motywacje...) Są to na pewno wyjątki. Ciekawym przykładem, bliskim nam w czasie i przestrzeni, są rzeźby Abrahama Ostrzegi umieszczane na grobach na cmentarzu żydowskim w Warszawie w okresie międzywojennym. Cmentarze będące pod nadzorem tradycyjnych Żydów były ostatnimi miejscami, w których ograniczenia wynikające z drugiego (wedle rachuby żydowskiej) przykazania były uwzględniane. Ostrzega wyrzeźbił więc serię aniołów, które skrzydłami zakrywają sobie twarz. Interesujący efekt artystyczny potwierdza domniemanie, że ograniczenia mogą być artystycznie płodne.

Modlitewniki i synagogi

Nie przystawanie wyobrażeń rabinów do dominującej współczesnej praktyki nasuwa na myśl problem ogólniejszy. Na ile formułowane przez rabinów zakazy były przestrzegane dawniej? Przecież wiadomo, że zanurzeni w źródłach interpretatorzy prawa to jedno, a życie to drugie - rządzi się swoimi prawami. Dobrze pokazuje to historia ilustrowanych modlitewników.
Mimo wielu prób ograniczania tej działalności istnieje bardzo wiele iluminowanych manuskryptów, a potem ilustrowanych drukowanych modlitewników, na przykład hagad pesachowych. Na dodatek rabini często mieli rozbieżne opinie. Tak więc w XV-wiecznym Regensburgu rabin Jaakow ben Mosze odmówił przyjęcia pięknie ilustrowanych modlitewników na Nowy Rok i Jom Xipur.
W tym samym czasie rabin Profiat Duran w Hiszpanii napisał, że kontemplacja pięknych form stymuluje umysł i wzmacnia jego siłę. „Bóg chciał upiększania jego świętego miejsca złotem, srebrem, klejnotami i drogimi kamieniami i tak powinno być z jego świętymi księgami”.

Księgi biblijne traktuje się różnie. Tora, czyli Pięcioksiąg, nie zawiera dekoracji, natomiast zwój zawierający Księgę Estery jest często wydawany z ilustracjami. Zwyczajowe tłumaczenie w tej księdze nie występuje Imię, czyli Tetragram, a więc można ją traktować z mniejszym rygoryzmem, trochę bardziej tak jak gdyby była zwykłą książką.

W czasach nowożytnych w synagogach europejskich pojawiły się malowane i rzeźbione dekoracje zwierzęce, a począwszy od XIX w. również malowane sceny biblijne i widoki przedstawiające Ziemię Izraela. Po raz pierwszy rozgorzała dyskusja na temat dopuszczalności takich dekoracji w XVI w., gdy na Krecie bogaty sponsor odnowił synagogę i ofiarował rzeźbę lwa, aby ją ustawić nad świętą szafą. Rabini z różnych krajów przeciwstawiali się temu, ale nie powstrzymali trendu. Najpóźniej na początku XVII w. w polskich synagogach pojawiły się malowidła. Oprócz motywów dekoracyjnych zawierały wizerunki zwierząt. Ich obecność nie miała być celem samym w sobie, ale nabierała wartości metaforycznej. Miały one ilustrować cytaty z Pisma i z Talmudu, istotne były więc nie same wizerunki, ale źródło, do którego odsyłały. Stało się więc wiedzą powszechną, że lew, jeleń, lampart i orzeł symbolizują cytat z Miszny: „Bądź śmiały jak lampart, lekki jak orzeł, rączy jak jeleń, a silny jak lew, by wykonywać wolę twego Ojca w niebie”. Takie podejście do malowideł eliminowało w znacznej mierze racje stojące za tradycyjnymi ograniczeniami. Praca twórców drewnianych rzeźb i polichromii w polskich synagogach zyskała miano „świętej roboty”.
Jednocześnie w krajach muzułmańskich synagogi dekorowano tylko motywami geometrycznymi i roślinnymi, podobnie jak w meczetach. Interesujący jest kontrast między tym stylem a zdobnictwem figuralnym, które w końcu stało się częste w synagogach europejskich - częste, choć nie powszechne. Wskazuje on na siłę wpływów, jakie na formy żydowskiego życia religijnego wywołuje otoczenie, a zwłaszcza wyznanie dominujące: islam bądź chrześcijaństwo.

Twarz

Żydowska religijność odrzuca wszelki kult nakierowany na jakiekolwiek wizerunki, jednocześnie dopuszcza dekoracje przedstawiające. Zasadne jest więc pytanie, w jakim stopniu obrazy towarzyszące kultowi pomagają w nim, a w jakim przeszkadzają. Rzecz jest subiektywna. Na przykład w synagodze warszawskiej, podobnie jak w wielu innych, nie ma w zasadzie żadnych podobizn, muszę powiedzieć, że gdyby były, ja czułbym się niedobrze.
I nie tyle chodzi mi o rygorystycznie interpretowany zakaz, co o fakt, że wizerunki mają zbyt natarczywą naturę. Odciągają uwagę, narzucając własny świat. Skupiają uwagę na sobie, a w rezultacie rozpraszają. Rozumiem, dlaczego Majmonides napisał, że zamyka oczy, gdy modli się w miejscu, gdzie są malowidła. Nie dziwię się, że w XVII w. rabin Gombiner nie pozwala na umieszczenie wizerunków na poziomie twarzy modlących się, choć dopuszczał, by były wyżej. Chodzi przecież o skupienie się na rzeczach, które nie są widzialne. Dobrze ujął to wspomniany już chrześcijanin, Klemens Aleksandryjski „Mojżesz ogłosił wprost i publicznie prawo przeciw czynieniu rzeźbionych i malowanych wizerunków, aby można się było koncentrować na tym, co może być postrzegane przez umysł, a nie na tym, co postrzegają zmysły”.
Natomiast dla mnie jest jasne, że dbałość o estetykę przedmiotów używanych w czasie modlitw i rytuałów może tylko pomóc. Jest to tradycyjne podejście, które jest częścią rabinicznej koncepcji zwanej „upiększaniem (wypełniania) przykazań”. Stąd wywodzi się wsparcie dla żydowskiej sztuki ceremonialnej.
Jedynym niewątpliwym tabu w sztuce żydowskiej jest przedstawianie samego Boga.
Nawet tu istnieją, co prawda, wyjątki, ale te wyjątkowe przykłady naśladownictwa sztuki chrześcijańskiej potwierdzają regułę.

Mnie - jeśli można sobie pozwolić na wyznanie - naprawdę razi każda próba przedstawienia „tego, który rzekł i stał się świat”. Jest tak, choć wiem, że wszystkie te próby są umowne. Stworzenie Adama namalowane na plafonie przez Michała Anioła jest piękne, ale odczuwam dyskomfort wywołany podobizną owego starszego pana. Gdyby tam była tylko dłoń, ta słynna dłoń prawie dotykająca tej drugiej... Najłatwiej jest mi przyjąć przedstawienia wyższych światów w formie abstrakcyjnej. Do przyjęcia byłyby też przedstawienia całkowicie schematyczne, a przez to nie realistyczne, ale odsyłające poza sam wizerunek. Najtrudniej jest o abstrakcję lub brak realizmu w odniesieniu do podobizn człowieczej twarzy.
Przedstawianie twarzy ludzkiej jest najgłębszym problemem w całej sferze sztuki przedstawiającej. Człowiek jest nie tylko stworzony jak inne twory, ale wedle wizji biblijnej jest uczyniony na obraz Stwórcy. Zawiera nieporównywalną z niczym iskrę boskości.
Ta właściwość przejawia się najlepiej w twarzy. Z całego naszego ciała tylko twarz jest wyrazem wyższego wymiaru.
Przypomina nam o tym stale w swoich powojennych pismach Emanuel Levinas.
Twarz drugiego jest śladem transcendencji, jest sama w sobie nakazem, a dzięki temu - źródłem etyki. I naszej drogi do najgłębszych tajemnic. Przedstawianie twarzy nigdy nie może być zadowalające. Nawet gdy jest doskonałe plastycznie, będzie grzeszyło jakimś zasadniczym brakiem. Bo my, jak przypomina Talmud, nie potrafimy tchnąć w nią życia. Może więc lepiej pozostawiać ją niekompletną?
Czy da się podsumować te rozważania o zakazie czynienia podobizn, jego interpretacjach i losach w rzeczywistych dziejach żydowskiej religii?
Wyobraźmy sobie spektrum wyznaczone z jednej strony przez katolicyzm i prawosławie, które uznają święte obrazy, a z drugiej przez islam, który rygorystycznie zakazuje przedstawień żyjących istot. Judaizm zajmuje w nim miejsce gdzieś pośrodku. Przedstawienia figuralne są używane, a zarazem traktowane podejrzliwie. Obraz a kult? Im bliżej kultu są obrazy, tym bardziej go zakłócają.

Judaizm: przykazanie „Pamiętaj!"

„Pamiętaj”, zachor, to jedna z najczęściej spotykanych inwokacji żydowskiej religii.
Nie chodzi o pamiętanie własnych przeżyć, konkretnych wydarzeń z czyjegoś życia. Chodzi o pamięć wspólną, wspólnotową, grupową. Nie ma ona być dodatkiem do funkcjonowania grupy, do poczucia wspólnoty, ale ma być jej fundamentem, nawet więcej, ma tę wspólnotę tworzyć. Grupa istnieje jako grupa, ponieważ ma wspólną pamięć, odnosi się do wspólnej przeszłości. Ta przeszłość jest siłą rzeczy mityczna, ale jest źródłem nie tylko sensu, ale i czegoś zupełnie konkretnego - wspólnych przykazań. Pamięć jest więc nie tylko zakotwiczeniem w przeszłości, ale i teraźniejszym zobowiązaniem wspólnotowym.
Jest też - jak zobaczymy - fundamentem projektu skierowanego ku przyszłości.

Pamięć początku

Ktoś mógłby powiedzieć, że to nie jest szczególnie specyficzne. Zarówno chrześcijaństwo, jak i dla przykładu pamięci narodowe (na przykład polska) czy niektóre inne pamięci grupowe (na przykład taterników) mają podobny charakter. Otóż oczywiście wiele elementów jest wspólnych, ale inne tradycje - z wyjątkiem, być może, chrześcijaństwa (patrz niżej) - nie zawierają pewnego fundamentalnego składnika, a mianowicie pamięci początku. Chodzi o początek, o pewne wydarzenie czy ciąg wydarzeń, które nie tylko zaistniało przy narodzinach tradycji, ale które jest stale bijącym źródłem, do którego wciąż wracamy myślą, odnosimy się poprzez rytuał - i dzięki temu jesteśmy członkami grupy, a zarazem jej współtwórcami.

W przeciwieństwie do tego Polacy, podobnie jak prawie wszystkie inne narody, nie mają pamięci swoich początków. Zwykli ludzie myślą: „Byliśmy tu od zawsze”. Zwykle też: „Byliśmy tacy zawsze, tacy - czyli tak jak dziś rozumieliśmy swoją polskość (francuskość, chińskość, etc.)”. Ludzie wykształceni wiedzą, że ta historia się kiedyś zaczęła i że poczucie narodowe ulegało przemianom i ewolucji. Ta wiedza jednak przychodzi z zewnątrz, nie stanowi części tożsamości, nie jest na przykład przekazywana dzieciom przez rodziców, należy do wiedzy szkolnej. Ostatecznie, jak często w życiu codziennym wraca się myślą do Mieszka I czy do Popielą?
Gdyby nawet ktoś udatnie włączył wiadomości historyczne w swoją tożsamość narodową, dalej pozostawałby problem początku, co było przedtem? W zasadzie wszyscy Węgrzy zapewne wiedzą, że ich praprzodkowie przywędrowali na obecne tereny ponad tysiąc lat temu, ale nie mogą wiele wiedzieć o tym, co to były za plemiona i skąd przybyły.
Nawiasem mówiąc, duża część Tory (Pięcioksięgu) jest opisem zdobywania ziemi.
Jest to zapis pamięci początków państwowości, a zarazem wyraz tej pamięci, która jest chyba bez precedensu i bez odpowiednika. Zazwyczaj narody - czyli ich przeciętni przedstawiciele - uważają, że były u siebie zawsze, a jeśli był w tym samym miejscu ktoś inny, to nie zasługuje na to, by o nim pamiętać. Szczegółowy - i w dużym stopniu matoło pochlebny - opis zdobywania ziemi trzy tysiące lat temu, przeznaczony do rytualnego odczytywania, nie ma odpowiednika nawet w przypadku podobnych zjawisk odbywających się trzysta czy dwieście lat temu - na przykład w Ameryce Północnej, czy w Australii.

Z kolei inne niż narodowe tożsamości grupowe mogą mieć jasny obraz początku, ale ten początek nie jest dla nich konstytutowy. Taternicy na ogół maj pojęcie o historii taternictwa i wiedzą o pierwszych wyprawach, które można nazwać taternickim. (Tak więc wiadomo, że już w XVII w. znani z nazwiska ludzie weszli na Kieżmarski Szczyt i na Sławkowski, a w połowie XIX od wejść na Rysy, Lodowy, Łomnicę, Gerlach zaczęło się Taternictwo odkrywcze, najpierw z góralskimi przewodnikami, a od początku wieku XX - bez nich...)

To należy do kursu taternictwa. Niemniej jednak nie stanowi to o tożsamości taternickiej. Stanowi wspólny punkt odniesienia, ale jeśli ktoś jest ignorantem w zakresie początków taternictwa, może w pełni uczestniczyć we wspólnocie. Zasadniczym punktem odniesienia jest bowiem znajomość gór i doświadczenie wyniesione z chodzenia po nich i wspinaczki. Ponadto nawet znawca historii Taternictwa, nie odwołuje się do początków, gdy pokonuję jakomś drogę wspinaczkową. Jego uwaga jest w zasadzie skupiona na ,,tu i teraz”.

Zgłębiając przykłady obu typów, można jednakowoż nabrać wątpiliwości czy da się tak głęboko oddzielać pamięć początku od konstytutywnych elementów grupy, jej tożsamości i tradycji. Tak więc mityczne pre-historie Polan, a także historia chrztu Polski, są pierwszym,
w wymiarze historycznym, wzmiankowaniem pojęcia, „Polska”, a przez to są ważnymi składnikami polskiej tożsamości. O wiele poważniejsza jest świadomość własne genezy u takich stosunkowo świeżych narodów jak amerykański (USA) czy australijski. Z kolei pokonywanie drogi taternickiej drogą pierwszych zdobywców jest często przeżywane jako takie, a świadomy taternik będzie wręcz odczuwał pretensję wobec turysty dokonującego przypadkowego przejścia.

Jednak istotna różnica pozostaje. Członek grupy może odwoływać się do Polan, do australijskich zesłańców czy do pierwszych zdobywców szlaku, może ich sobie wyobrażać, utożsamiać się z nimi. Właśnie może, ale nie musi. Natomiast tożsamość odwołująca się do judaizmu musi się odwoływać do początków. I to właściwie codziennie, a nawet kilkakrotnie w ciągu dnia. Nie ma innej drogi niż odniesienie do Abrahama, Izaaka, Jakuba, Mojżesza, Dawida, Salomona. (Przypomina to dominującą wizję filozofii w jej myśl niezbędne jest odwoływanie się do Platona itd.) Te postaci, a ogólniej początek tradycji, którą symbolizują, są stale żywym źródłem. Ta wizja początków jest nie dodatkiem, ale istotą tej tożsamości. Nie jest to nawet punktem wyjścia, do którego wciąż trzeba wracać, ale czymś bardziej zasadniczym - siłą nośną, bez której ruch zamrze.
Oczywiście tożsamość żydowska jest złożona i zawiera inne wymiary. Może być rozumiana - i odczuwana - dość podobnie do innych tożsamości narodowych, etnicznych, plemiennych, a nawet rodzinnych. Jednakże nawet dzisiaj jej podstawą jest tradycja, którą nazywamy judaizmem.

Wydarzenie źródłowe

Owo odwoływanie się do początków jest główną treścią żydowskiej liturgii. Można podać wiele tego przykładów, bo zaiste te opisy początków są wszechobecne. W codziennych modlitwach, w błogosławieństwach sobotnich i świątecznych, w czytaniach na najważniejsze święta wspomina się Wyjście z Egiptu i Objawienie na Synaju. Są to powszechnie znane obrazy. To one ukonkretniają wizję początków.
Obfitujące w cuda Wyjście z Egiptu miało cel. Było nim Objawienie i jego przyjęcie, zwane w żydowskiej tradycji nadaniem Tory. To jest źródło judaizmu, źródło grupy zwanej ludem Izraela, czy narodem żydowskim, ale ponadto - i to jest rzecz zasadnicza - ma być składnikiem pamięci każdego Żyda. Użyję słów współczesnego rabina liberalnego Donalda Singera, który podchodzi z szacunkiem do tych obrazów, choć jego poglądy leżą na biegunie przeciwległym do wszelkich fundamentalizmów: „Wiele tradycji religijnych jest opartych na mitach. Być może tradycja żydowska oparta jest na pamięci. Wyjście z Egiptu może jest mitem, ale mamy nań reagować jak na wspomnienie, wspomnienie osobiste”. Najlepszym tego potwierdzeniem jest pewien fragment liturgii.
Wedle liturgii domowej sprawowanej w trakcie sederu, czyli wieczerzy zaczynającej święto Pesach, każdy uczestnik ma się czuć tak, jakby on sam wychodził z Egiptu.
Tradycja podkreśla wagę takiego podejścia, ale czy jest to coś więcej niż pusta retoryka? Przecież niewola egipska nie jest współczesnym doświadczeniem. Jesteśmy na ogół wolni, niewielu Żydów w krajach Zachodu zna nędzę i ucisk. Czy wspomnienie w jakimś sensie osobiste jest możliwe?
Należy podkreślić, że nie chodzi tu o rytualne odtworzenie dawnego zdarzenia, jakie znamy na przykład z liturgii chrześcijańskiej. Niczego takiego judaizm nie przewiduje. Chodzi o coś bardziej zwyczajnego, a zarazem może bardziej filozoficznego. Chodzi o poczucie utożsamienia z początkiem, źródłem, z którego wypłynął nurt, który nadal stanowi o sensie judaizmu.
O tym mówi Abraham Joshua Heschel, gdy stwierdza, że „żaden indywidualny człowiek, żadne pojedyncze pokolenie własną siła nie mogą wznieść mostu, który będzie prowadził do Boga. Wiara to dokonanie wieków, wysiłek gromadzony przez stulecia. (...) W ludzkim duchu istnieje wspólna pamięć Boga, a jest to ta pamięć, która uczestniczy w naszej wierze”.

Archetypy Junga czerpiemy z depozytu przodków. Jest powszechnie wiadome, że Wyjście to wielki archetyp oswobodzenia, uzyskania wolności wbrew przeważającym ziemskim siłom. W tradycji żydowskiej ma on ponadto wiele dodatkowych znaczeń, które są jak najbardziej aktualne dla człowieka współczesnego. Dla przykładu niejednokrotnie występujące w Biblii przypomnienie, że „byłeś niewolnikiem w Egipcie” ma na celu utożsamienie z pozbawionymi wolności, bezpieczeństwa, dobrobytu, a więc ma uwrażliwiać na los niewolników, obcych, uciskanych. Ponadto pewna gra słów - rzecz częsta w rabinicznych interpretacjach - ma uświadamiać sens psychologiczny lub duchowy. Mianowicie „Egipt” to „micraim”, co można również odczytać jako „meca-rim”, a to oznacza „z zawężeń”. A zatem „wyjście z Egiptu” ma oznaczać przezwyciężenie zawężeń, uświadomienie sobie wewnętrznych ograniczeń, oswobodzenie się z nich, przezwyciężenie zbyt wąskiego patrzenia, blokad psychologicznych.

Samo Wyjście z Egiptu nabiera pełnego znaczenia dopiero jako przygotowanie do Objawienia. To w owym momencie, gdy nad Synajem zabrzmiał Głos, uchodźcy, którzy od pokoleń znają jedynie niewolę, stają się Izraelem - narodem wybranym, obdarzonym misją. Jest nią świadczenie swoim życiem o jedynym prawdziwym Bogu. W zamian Bóg ma traktować Izrael jako swoje umiłowane dziecię. Jest to Przymierze, umowa dwustronna, Stwórca oczekuje od Żydów wierności i posłuszeństwa, Żydzi natomiast oczekują od Boga wierności i miłosierdzia. Ta misja nie zmieniła się nigdy pomimo wszelkich przemian, którym uległo społeczeństwo. Owo Objawienie odnosi się w równym stopniu do Żydów współczesnych, co do dawnych. Wedle tradycyjnej wizji, każdy Żyd stał pod Synajem.
Każdy - czyli również wszystkie późniejsze pokolenia. Brzmi to oczywiście mało naukowo. Elie Wiesel, który nie jest naiwny, w rozmowie z kardynałem o'Connorem, formułuje to w sposób, który brzmi całkowicie naiwnie. Mamy wierzyć, że staliśmy pod Synajem, więc Jaką wspaniałą rzeczą dla Żyda jest to, że ma w swej pamięci głos Boga”. Wydaje się, że nie da się inaczej wyrazić tego, o czym mówimy. Faktycznie, wgłębianie się w tradycję pozwala Żydom na zrozumienie - przypomnienie sobie?! - że „byłem, czy byłam, pod Synajem”.

Oczywiście brzmi to jak bajka, ale wyraża rzeczywistość duchową. Nieunikniony jest tu język poezji, mitu, przypowieści. Piękny opis daje pewien midrasz, czyli starożytny komentarz rabiniczny. Gdy Izrael miał otrzymać Torę, święty, niech będzie błogosławiony, powiedział: „Przedstawcie mi dobrych gwarantów, że będziecie jej przestrzegać, a dam ją wam”.
Odpowiedzieli: „Nasi praojcowie Abraham, Izaak, Jakub są naszymi gwarantami”. Ale Bóg nie uznał ich za właściwych gwarantów. Wtedy wymienili proroków, ale i im Bóg zbyt wiele miał do zarzucenia. Powiedzieli: „Nasze dzieci są naszymi gwarantami”. I to znalazło uznanie w oczach Boga. Można rzec, że nadal tak jest, że przyszłe pokolenia Izraela są wciąż jedynym gwarantem. Zobowiązanie, jakie jest udziałem Żydów, funkcjonuje dziś tak samo jak niegdyś.

Sześć pamiętnych wydarzeń

Exodus to pierwszy i główny przykład wydarzeń, które mają być zawsze pamiętane, ale nie jest to przykład jedyny. Jesteśmy w wygodnej sytuacji, bo w tradycyjnym modlitewniku po tekście modlitwy porannej jest podanych „sześć wydarzeń, o których należy pamiętać”
(szesz zechirot). Nie jest to, co prawda, taka część modlitewnika, której teksty staranie się odmawia, a w niektórych, nawet ortodoksyjnych modlitewnikach wcale jej nie ma, ale daje ona dobry pogląd na to, które sprawy są tradycyjnie uznane za warte pamiętania na co dzień. Są to wersety z Księgi Powtórzonego Prawa, i jeden z Księgi Wyjścia, zawierające termin zachor, „pamiętaj”, a raz - nie będzie wyjątku od istnienia wyjątków - „byś nie zapomniał”.

Oto te wersety:37
„Abyś pamiętał o dniu wyjścia z ziemi egipskiej po wszystkie dni swego życia”.
(Pwt 16, 3; fragment.)
„Tylko się strzeż bardzo i pilnuj siebie, byś nie zapomniał tych rzeczach, które widziały twe oczy, by z twego serca nie uszły po wszystkie dni twego życia, ale ucz ich swych synów
wnuków. W dniu, w którym stanąłeś w obliczu Pana, Boga twego, przy Synaju...”
(Pwt 4, 9-10; dosłownie: Horebie.)
„Pamiętaj, co ci uczynił Amalek w drodze, gdyś wyszedł z Egiptu. Zaszedł ci drogę i napadł na wszystkich osłabionych, na twoje tyły, gdyś ty był zmęczony, on Boga się nie lękał. Gdy Pan, Bóg twój, da ci bezpieczeństwo od wszystkich twoich wrogów okolicznych w kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, w posiadanie, wygładzisz imię Amaleka spod nieba. Nie zapomnij o tym!”
(Pwt 25, 17-19.)
„Pamiętaj, a nie zapomnij, jak na pustyni pobudzałeś do gniewu Pana, Boga twego”.
(Pwt 9, 7.)
„Pamiętaj, co Pan, Bóg twój, uczynił Miriam w drodze, gdyście wychodzili z Egiptu”.
(Pwt 24, 9.)
„Pamiętaj o dniu szabatu, aby go uświęcić”.
(Wj 20, 8.)

Pierwsze dwa fragmenty opisują właśnie Exodus i Objawienie, najważniejsze, jak już wiemy, wątki całej liturgii. Wskazują one ponadto na cel wędrówki po pustyni - wejście do Ziemi Obiecanej. Jednak o tym celu nie mówi się wprost. Zauważmy też, że nie chodzi po prostu o pamiętanie historii. Wyjście z Egiptu i następujące po nim Objawienie są wspominane w codziennych modlitwach, ale nigdy nie wspomina się późniejszych zwycięstw czy sukcesów starożytnego Izraela.
Ważny jest dramat kulminujący w Synajskim Objawieniu, a potem to, co jest z nim związane. Do trzeciego z cytowanych fragmentów wrócimy za chwilę. Czwarty i piąty opisują historie zwątpienia i buntu. Czwarty odnosi się do złotego cielca, który został odlany na wzór bożków egipskich, wkrótce po Wyjściu z Egiptu, gdy przedłużająca się nieobecność Mojżesza kazała Izraelitom zwątpić w jego posłannictwo. Piąty wspomina postawę rodzeństwa, a zarazem pomocników Mojżesza, którzy sądzili, że mogą go pouczać i być może zastępować, ale zostali przywołani do porządku w nadprzyrodzony sposób, a Miriam została ukarana chorobą przypominającą trąd. Jest to zatem przypomnienie o potrzebie wierności i ufności.
Ostatni werset, ten o szabacie, występuje także w liturgii szabatowej. Ważność szabatu dla judaizmu jest nie do przecenienia. Jest znakiem rozpoznawczym judaizmu i ważnym mechanizmem zachowania żydowskiej odrębności. Powiedziano nawet, że bardziej nawet niż Żydzi przestrzegali szabatu, szabat ustrzegł ich od zniknięcia.

W błogosławieństwie na rozpoczęcie piątkowej kolacji zestawione jest stworzenie świata, początek wszystkiego, z nadaniem Tory na Synaju, które w ten sposób staje się niejako drugim początkiem. Ów pierwszy początek, Stworzenie, jest również istotnym wątkiem w ramach judaizmu i, co więcej, jest też łączony z postulatem wspominania. Mityczny wymiar biblijnego opisu stworzenia świata nie jest tak ważny, nie ma istotnego miejsca w liturgii. Liturgicznym odniesieniem do stworzenia świata jest żydowski nowy rok, Rosz ha-Szana.

To jesienne święto jest też zwane Dniem Pamięci, Jom ha-Zikaron. Rabin Singer widzi w tym określeniu zaproszenie do postawy mistycznej, czy może refleksji filozoficznej : „Myślę, że moglibyśmy uważać Stworzenie za pierwotną pamięć, pierwszą pamięć. (...) Jeśli naprawdę pamiętam stwarzanie, to nie jest to już pamięć. Ponieważ jest właściwie zawsze obecna, jest żywa właśnie teraz - jest naszym domem. W tym sensie pamięć nie jest odbiciem przeszłości, ale przypomnieniem teraźniejszości. Nie jest historią, jest naszym życiem”.

Amalek

Trzeci fragment z przytoczonej listy wersetów jest najdłuższy i najbardziej zastanawiający. Amalekici byli, według opisu biblijnego, plemieniem rozbójników, napadali na Żydów, ale zostali pokonani. Dlaczego pamiętać akurat ich? Po co? Przyczyna może być do pewnego stopnia formalna, bo termin „pamiętaj” występuje akurat przy okazji wspomnienia Amaleka. Jednak nie wszystkie wersety Tory, w których ten termin występuje, są uwzględnione, a zatem musi chodzić o jakiś przekaz. Zwróćmy uwagę na to, jak Amalekici zostali określeni. Otóż przeciw nim sam Bóg toczy wojnę „z pokolenia w pokolenie”.
Jest to nadzwyczaj dziwne, bo wydaje się, że zostali wytraceni jeszcze w czasach biblijnych. W każdym razie na pewno nie istnieli w czasach historycznych. Może w ogóle ich nie było, są tylko symbolem? Nawet jeśli byli, przestali być konkretnym wrogiem historycznym, stali się symbolem. Ale -czego?
Amalek jest archetypem wroga. Powiedziane jest, by zgładzić nie tylko jego, ale i jego imię. O co w tym chodzi? Można dostrzec kilki aspektów. Jest tu po pierwsze paradoks. Gdyby nie wzmianka biblijna i przykazanie o wymazaniu imienia, to imię byłoby już dawno zapomniane, wymazane z annałów historii, jak tysiące innych. Amalek żyje tylko w tym wspomnieniu i w tym paradoksalnym wskazaniu. Po drugie, można to rozumieć jako wezwanie do walki z kolejnymi pokoleniami tego arcy wroga. Cała sprawa wydaje się kłopotliwa i jakaś bardzo nienowoczesna. Zdaje się podtrzymywać postawę wojowniczą, bezwzględną, głęboki resentyment do dawno nie istniejącego plemienia. Choć chodzi o archetyp, niedawno w Izrelu pojawiły się osoby, które gotowe są utożsamić Amaleka z aktualnymi wrogami, a mianowicie z Palestyńczykami. Takie interpretacje, aktualizujące tego wyróżnionego wroga, są całkowicie niezgodne z tradycją.

Mimo to, i to jest po trzecie, wydaje mi się iż ta tradycyjna rytualizacja wroga zawiera chyba jakąś mądrość psychologiczną i paradoksalnie może neutralizować postawy wojownicze.
Bez żadnej wątpliwości istnieją bowiem złe uczucia. Skupienie złych uczuć na określonej, ale tak odległej, że całkowicie abstrakcyjnej postaci czy grupie, której dawno już nie ma, może być psychologicznie korzystne i społecznie zdrowe. Ta złość skierowana jest bowiem na postać symboliczną, a nie na ludzi żyjących z nami, obok nas, jednocześnie z nami, czyli bliźnich. Można więc dawać upust złości, ale nie kierować jej przeciw komukolwiek, kto mógłby ucierpieć.
Rabiniczna interpretacja zwraca uwagę na to, że Amalek to jedyny lud, o którym mówi się w Torze, że nie był „bogobojny” (ire elohim). Żeby zrozumieć sens tego stwierdzenia należy zobaczyć, kiedy i w jakim celu termin ten jest użyty w innych miejscach Tory. Otóż Nechama Leibowitz w swym znanym studium zauważa, że jeszcze trzykrotnie jest on stosowany do osób, które nie przyjęły Tory i nie zobowiązały się do przestrzegania przykazań (bo gdy jest stosowany do osób, które Tora zobowiązuje do przestrzegania przykazań, to jego użycie jest naturalne), raz używa go Abraham w odniesieniu do królestwa Gerar, raz Józef (który stał się Egipcjaninem) mówi tak o sobie, i raz jest tak powiedziane o położnych w Egipcie (wedle niektórych interpretacji można założyć, że były to Egipcjanki). Za każdym razem chodzi o stosunek do bezbronnych, obcych, zdanych na czyjąś łaskę. Podobnie jest z Amalekiem.
A zatem Amalek przestaje być pojęciem etnicznym, a staje się archetypem „agresora, który uderza na słabych, bezbronnych w każdym pokoleniu”. Dlatego Bóg każe go zwalczać wciąż na nowo - aż zgładzi się jego imię, czyli nie będzie już nie sprowokowanych napaści na ludzi najsłabszych, uzależnionych, bezbronnych. Dopiero w tedy świat będzie lepszy, czyli, używając wyrażeni Rasziego, tron Stwórcy będzie „całością”.

Historia

Niezależnie od interpretacji owo wskazanie dotyczące pamiętania Amalka pozostaje czymś dziwnym. Nasuwa też na myśl znaną cechę żydowskiej pamięci zbiorowej, nastawienie na pamiętanie nieszczęść. Nie chcę przez to powiedzieć, że nieszczęścia są nieobecne lub niegodne uwagi. Oczywiście było ich w nadmiarze.
Jednak Historycy ciągle napotykają opór, gdy próbują przezwyciężać ,,łzawe” podejście do historii, wedle którego Żydzi byli tyko ofiarami. Niezależnie od licznych obecnie prób naukowego opisywania historii, pozostaje faktem, że dla tradycyjnego podejścia ważniejszy niż historia jest wymiar wieczności, niejako punkt widzenia Boga, dla którego historia jest tylko dostarczycielem przykładów, bo chodzi nie tyle o historię, co wizję jej sensu. W okresie formacyjnym diasporowego judaizmu rabini zrytualizowali pamięć historyczną, asymilując wszystko do wydarzeń znanych z Biblii. Tak więc momenty symbolizujące klęski powstań przeciw Rzymianom, a mianowicie zaoranie Jerozolimy w 130 r. n.e. i upadek Betaru w 135 r. n.e., zostały przypisane dniu 9 Aw, który w kalendarzu świąt żydowskich został przyjęty jako rocznica zburzenia zarówno pierwszej, jak i drugiej świątyni. W ten sposób historia została „przycięta do rozmiarów, które są możliwe do ujęcia”.
Znany powszechnie z filmu Skrzypek na dachu mleczarz Tewje, bohater powieści Szaloma Alejchema, nie ma pamięci historycznej w sensie świeckim, ale jest „staromodnym Historem, zanurzonym w pamięci osobistej i w przeszłości archetypalnej”. Jak nikt, potrafi „rozłożyć wydarzenia, choćby były novum, wszystko jedno jak dotkliwym, na dramat przymierza Boga-Pana – Izraela – i – Społeczności – Izraela”.
W miasteczku Tewjego wszyscy tradycjonaliści są tacy. Wystarczy wspomnieć reakcję na złe wiadomości, przynoszone przez gazety. Do grupki studiującej Talmud przychodzi Żyd z wiadomością o jakiejś katastrofie, o której wyczytał w gazecie. W gazecie! Gazeta jest najlepszym symbolem wtargnięcia historii w życie nas wszystkich. Ale w miasteczku gazetą była Biblia (a nie odwrotnie). Ktoś z grupy odpowiada przybyszowi: „Po co mi twoja gazeta! Jak zechcę poczytać o katastrofie, to poczytam sobie o potopie..”.

Ale co najmniej od połowy XX w. historii pomijać się już nie da. Żydowski „powrót do historii” jest wynikiem zarówno wojennej Zagłady, jak i triumfu syjonizmu, który doprowadził do powstania państwa Izraela. Nakaz „pamiętania” został w dramatyczny sposób podjęty przez Żydów, którzy byli świadkami Zagłady. Archiwum Ringelbluma, w którym zbierano dla potomności wszelkie materiały o życiu w warszawskim getcie, jest powszechnie znanym przykładem. Wielu Żydów, zarówno ocalałych, jak i niebezpośrednich świadków Zagłady, uznało za swój obowiązek kultywowanie pamięci o wymordowanych społecznościach. Stąd wzięła się cała biblioteka „Ksiąg Pamięci” (fizker bicher), zawierających historie poszczególnych społeczności żydowskich i relacje o ich życiu, pisane z reguły nie przez historyków, ale przez ich członków.

Obecnie nakaz pamiętania jest nieraz nakazem upamiętniania. Muzea Holokaustu należą do najpoważniejszych przedsięwzięć żydowskich naszych czasów, szczególnie w USA.
Są to niejako „świątynie” obecnej epoki. Można to krytykować, ale należy docenić głębię zaangażowania, która ma charakter w gruncie rzeczy religijny. Nawet doroczna manifestacja młodzieży żydowskiej z różnych krajów na terenie byłego obozu Auschwiz, znana jako „Marsz Żywych” - choć wiele można jej zarzucić z powodu instrumentalizacji politycznej - może być widziana jako próba, by „spełnić przykazanie zachor”.
Bo wedle Jacka Kugelmassa to podróż „raczej rytualna niż ludyczna - rodzaj nabożeństwa religijnego, a nie sposób spędzania czasu wolnego [leisure]”. W ten sposób wydarzenia niedawnej historii są ujęte jako okazja do postaw, które są w swej głębokiej warstwie tradycyjne. Dziedzictwo judaizmu jest trwalsze niż standardowe praktyki religijne.

Ku przeszłości

Pamięć nie jest celem w sobie, jest też więcej niż środkiem do właściwej postawy wobec teraźniejszości. Tym jest oczywiście również. Najlepiej opisuje to Heschel: „Bogactwo duszy zawiera się w jej pamięci. (...) Gdy chcemy zrozumieć siebie, odkryć, co jest najcenniejsze w naszym życiu, badamy naszą pamięć. Pamięć jest świadkiem duszy wobec zmienności umysłu”. (...)
Pamięć jest źródłem wiary. Posiadać wiarę to wspominać. Żydowska wiara jest wspomnieniem tego, co wydarzało się w przeszłości Izraelowi. (...) Wiele z tego, czego wymaga Biblia, można zawrzeć w jednym słowie: Pamiętaj”. O tym była już mowa powyżej.

Natomiast jest w tym otwarcie na jeszcze jeden wymiar- przyszłość.
Z religijnej perspektywy judaizmu w teraźniejszości aktualizować się ma przeszłość, ale poniekąd i przyszłość. Tak więc w każdej liturgii, a zwłaszcza w trakcie wieczerzy paschalnej, mamy pamiętać o Exodusie, ale też i o tym, iż celem było dojście do Ziemi Obiecanej. Choć zdarzyło się to w przeszłości, ma wymiar przyszłościowy, bo jest związane z długotrwałą wędrówką do obiecanego, ale trudno dostępnego celu.
Potem przez wiele stuleci ten wymiar przyszłościowy, oczekiwanie, był istotnym składnikiem judaizmu. Niedawny powrót Żydów do suwerenności w Ziemi Obiecanej, w zasadzie nie zmienił liturgii. Związek, dawniej abstrakcyjny, z ziemią Izraela, stał się bardziej konkretny, ale wymiar przyszłościowy pozostaje. Przyszłość ma bowiem przynieść nadejście Mesjasza i ostatecznym odkupienie, czyli wyzwolenie, oraz nową epokę w dziejach epokę lepszą dla wszystkich ludzi.
Z punktu widzenia judaizmu historii nie można zignorować tak jak z perspektywy oderwanego od przyziemności mistyka czy jogina. Historia nie jest rozumna, ale ma cel. Nawet z najbardziej tradycyjnego punktu widzenia to właśnie historia jest, jak pisze Heschel, „krętą drogą dla kroków Mesjasza”.
Jeszcze jeden przejaw przyszłości jest istotny, wieczność Najwyraźniejszy jest ten wymiar w celebracji Szabatu: ma ona być nie tylko na wspomnienie stworzenia świata i wyjścia z Egiptu, ale też ma być przedsmakiem życia przyszłego (czyli wiecznego).
Dobitne podsumowanie tego wymiaru - wszystkich jego elementów: zarówno dążenia do Ziemi Obiecanej, jak i oczekiwania Mesjasza, jak również antycypowania życia przyszłego -jest zawarte w sentencji, przytoczonej (nie pamiętam niestety gdzie) jako myśl, którą miał wypowiedzieć twórca chasydyzmu, Baal Szem Tow: „Pamięć - to sekret odkupienia”.

Pamięć indywidualna a pamięć zbiorowa

Zarysowaliśmy rolę pamięci w judaizmie, zaczynając od pamięci początku i obowiązku pamiętania, ale nie odtwarzania, przez sposoby oswajania historii biblijnej i późniejszej, aż do wymiaru przyszłościowego. Należy ponowić pytanie: Czy judaizm jest specyficzny w swym podejściu do pamięci? Na początku tych rozważań wspominałem, że raczej tak, jeśli chodzi o rolę pamięci grupowej. Wyjątkiem jest, być może, chrześcijaństwo. Wiele elementów - ale nie wszystkie - wygląda podobnie, co nie jest oczywiście dziwne, bo główne struktury religii chrześcijańskiej są odziedziczone po judaizmie.

Używając znowu słów Heschla jako najlepszego opisu sytuacji, można rzec, że dla judaizmu „wspominanie jest świętym aktem: uświęcamy teraźniejszość, wspominając przeszłość”.
Że należy wsłuchiwać się w „strumień pamięci (...) - żeby powtarzać jak echo”.
Z niego „dusza musi stale pić przed wejściem w rzeczywistość wiary”. Mam wrażenie, iż o chrześcijaństwie można powiedzieć to samo.
Nasuwa to na myśl koncepcję Franza Rosenzweiga: „Wszystkie historyczne religie są od samego początku konkretne, są «ustanowione». Tylko judaizm i chrześcijaństwo ukonkretniły się dopiero z czasem i to nie na stałe. Nigdy nie były ustanawiane. Pierwotnie były czymś zupełnie «niereligijnym»: judaizm był pewnym faktem, chrześcijaństwo pewnym wydarzeniem. Otaczały je różne religie, same jednak byłyby wielce zdziwione, gdyby uznano je także za religie”.

Obie religie, czy raczej tradycje, stają wobec pewnego problemu uniwersalnego: jaki jest stosunek pamięci indywidualnej do zbiorowej? Mówiąc nieco inaczej: jaki jest stosunek objawienia wspólnego, spisanego, do prywatnego, przeżywanego? Otóż wydaje się, że przeżycia religijne mają przede wszystkim charakter mistyczny. Nie są zatem określone, sprecyzowane, wyrażone, czy nawet - wyrażalne. Pozostają sprawą pamięci indywidualnej. Natomiast pamięć grupowa, czyli - w ostatecznym rachunku - religia zinstytucjonalizowana, daje język do mówienia o owym przeżyciu. Ludzie, mówiąc, opisując wizję, stosują standardowe obrazy i terminy, będące wspólną własnością ich kultury. Nie jest to dziwne, choć może przybrać formy, które dla zewnętrznego obserwatora wydają się rażąco nierzetelne. Na przykład plama na szybie jest wizerunkiem Matki Boskiej itp.
W Jerozolimie znany jest tzw. „zespół (syndrom) jerozolimski”: nawet normalni skądinąd ludzie, przyjeżdżając tam, zaczynają odczuwać potrzebę prorokowania. Faktycznie, na ulicach Jerozolimy łatwiej spotkać nawiedzonych religijnie i na przykład nowe wcielenia króla Dawida niż gdziekolwiek indziej.
Levinas jest szczególnie krytyczny wobec takich zachowań i w ogóle wobec całej idei przeżyć mistycznych. Tym bardziej dotyczy to prywatnych, objawień, które dominująca tradycja judaizmu całkowicie odrzuca. „Bóg jest bliski każdemu, kto go wzywa”, ale myśl, że Bóg jest „gotów spotkać się w cztery oczy poza Izraelem, bez przekonania o odwieczności Izraela, o ciągłości jego historii, bez solidarności na przestrzeni historii z historią ludzkości, jest niebezpieczną abstrakcją, źródłem podejrzanych upojeń”.

U Heschla jest próba ujęcia obu aspektów: prywatnego i grupowego. „Autentyczna wiara jest czymś więcej niż echem tradycji. Jest ona sytuacją twórczą, wydarzeniem”. Każdy zna indywidualne przeżycie uniesienia zasłony, gdy odsłania się widok na „to, co wieczne”.
Dla niektórych stąd rozbłyska światło, które nie gaśnie. „W tym sensie wiara jest wiernością, lojalnością wobec wydarzenia, lojalnością wobec naszej odpowiedzi”. Wydaje się, że można to podsumować jednym słowem-wezwaniem: „Pamiętaj!”.

Simaha

« poprzedni artykuł		następny artykuł »

WSTECZ