Kult bez obrazu

07.01.2007.

Kult bez obrazu (Uwagi niespecjalisty na temat zakazu czynienia obrazu w judaizmie) Zakaz Judaizm ma szczególny stosunek do używania obrazów, rzeźb, wizerunków w kulcie religijnym. Od początku wizerun­ki są traktowane podejrzliwie. W starożytności było to ewene­mentem, a i dzisiaj ta podejrzliwość nie jest powszechnie ro­zumiana. Najważniejszym wyrazem odrzucenia kultu obrazów i rzeźb jest przykazanie zawarte w Dekalogu: „Nie będziesz czy­nił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wo­dach pod ziemią! Nie będziesz oddawał im pokłonu i nie będziesz im służył” (Wj 20, 4-5). Ten zakaz jest określany jako drugie przykazanie w tradycji żydowskiej. Występuje on ra­zem z wezwaniem: „Nie będziesz miał innych bogów”. W uję­ciu protestanckim jest to również przykazanie drugie, a w ka­tolickim - pierwsze. Ten zakaz jest oczywiście powszechnie znany w kręgu cywilizacji europejskiej i amerykańskiej, ale jego interpretacje zawsze były rozbieżne. W tradycji żydow­skiej jedno nie ulega wątpliwości, zakaz kultu idoli, nabożeń­stwa skierowanego ku podobiznom jest konsekwencją przeko­nania, że Bóg jest jeden, że jest niewidzialny i całkowicie nie­poznawalny, do niczego nie podobny. Z niczym nie da się Go porównać. Każdy wizerunek, który chce wyrazić boskość, jest więc fałszem. Co więcej, tylko Stwórca może być obiektem czci. Wszelkie inne oddawanie pokłonu jest bałwochwal­stwem, a w każdym razie prowadzi do bałwochwalstwa. Podo­bizny są nie do przyjęcia jako przedmioty kultu. Dalszy ciąg przytoczonego wersetu mówi, że „Bóg Jest zazdrosny”. Zakaz oddawania czci obrazom jawi się jako nieodłączny element monoteizmu. Sytuacja wydaje się więc bardzo prosta, kult ma być bez obrazów. Gdy jednak zaczniemy wdawać się w szczegóły, na­tychmiast pojawiają się niejasności. Gdy przyjrzymy się faktycznej historii sztuki żydowskiej, wyłania się obraz wielce złożony. Jest godne uwagi, że w Biblii nie występuje bezpo­średni zakaz przedstawiania Boga. Mowa jest o rzeczach, któ­re są na niebie i na ziemi, a także bardziej konkretnie, by nie sporządzać „rzeźby przedstawiającej podobiznę mężczyzny lub kobiety, podobiznę jakiegokolwiek zwierzęcia, które jest na ziemi, podobiznę jakiegokolwiek ptaka, latającego pod niebem, podobiznę czegokolwiek, co pełza po ziemi, podobiznę ryby, która jest w wodach - pod ziemią” (Pwt 4, 16-18). Natomiast w perspektywie biblijnej jest tak oczywiste, iż Stwórca jest niewidzialny, że nie ma potrzeby bezpośredniego zakazu czy­nienia Jego wizerunków. Czyż nie jest powiedziane: „Dźwięk słów słyszeliście, ale poza głosem nie dostrzegliście postaci” (Pwt 4, 12)? Pamięć o tym jest nieodłączna od pamięci o synajskim objawieniu, które jest kamieniem węgielnym judaizmu. Słowo trwa i zachowuje nośność nawet wtedy, gdy tablice Przy­mierza zostaną zrabowane przez Filistynów i znikną, nawet wtedy, gdy Świątynia legnie w gruzach. Zakazy biblijne bezpośrednio dotyczą rzeźb. (Nawiasem mówiąc, w owych czasach sztuka malowania była na tamtych terenach słabo rozwinięta.) Szczególnie odnoszą się do posą­gów mających funkcje kultowe: „Nie będziecie sobie czynili bożków, nie będziecie stawiali posągów ani stel” (Kpł 26, 1). Od razu jednak pojawia się pytanie: czy obraz, rzeźba, wizerunek, który nie służy celom kultowym, jest do przyjęcia, czy nie? Gdy spojrzymy na historię judaizmu, zobaczymy przestrzeń możliwych interpretacji. Na jednym krańcu jest założenie, że wszelkie wizerunki są zakazane, niezależnie od ich funkcji. Na drugim - przekonanie, że jeśli podobizna nie służy jako obiekt kultu, jest całkowicie do przyjęcia. Nawet konsekwentna podejrzliwość wobec obrazów jako obiektów kultu nie oznacza jednak niechęci do sztuki i do arty­stycznego upiększania rytuałów. Ornamenty nie budzą niczy­ich oporów. Co więcej, czasem wizerunki, a nawet pełne figu­ry pełniące funkcje ornamentalne są mile widziane. Przedmiot kultu - nie, ale towarzyszenie kultowi - czemu nie? Ciekawie ilustruje tę interpretację obecność cherubów w Przybytku nad Arką Przymierza (Wj 25, 18-20 i 37, 7-9). Są to misternie wy­konane ze złota skrzydlate stwory z twarzami. Również w Świą­tyni Salomona w sanktuarium znajdowały się podobne cheruby z pozłacanego drzewa oliwnego. Ponadto na ścianach Świą­tyni były płaskorzeźby z wizerunkami cherubów, a także palm i kwiatów (1Krl 6,23-30). Natomiast w Drugiej Świątyni, zbu­dowanej po niewoli babilońskiej, cherubów już nie było. Dla­czego? Otóż żołnierze Nabuchodonozora zabrali cheruby z Pierwszej Świątyni i wystawiali je jako „żydowskiego boga”! (Ostatnie słowo napisałem małą literą, choć mała li­tera „b” w słowie „bóg” w zestawieniu z określeniem „żydow­ski” razi. Gdybym jednak napisał duże „B”, byłoby to dziwne, bo tak oczywiste wydaje mi się, że prawdziwy Bóg nie może być przedstawiony jako jakakolwiek postać. Nawet sprawoz­dawcze wspomnienie o wystawianiu „boga” nie może być sfor­mułowane w sposób, który choć przez chwilę mógłby sugero­wać, że chodzi o Stwórcę nieba i ziemi.) Zachowanie żołnie­rzy babilońskich było naturalne: postrzegali Świątynię według swoich wzorców i horyzontów religijnych. Tymczasem funk­cją tamtych cherubów było wskazywanie na niewidzialność Boga. Bliskowschodnie bóstwa bywały przedstawiane jako spo­czywające na tronie podtrzymywanym przez cheruby albo wprost na cherubach. W jerozolimskiej Świątyni chodziło o to, że na cherubach nie widać nic, że jest nad nimi pustka, czyli miejsce normalnie zajmowane przez bóstwo zajmuje niewidzialny, nieuchwytny Bóg! Wyrażenie nowatorskiej wizji monoteistycznej musiało się odbywać przy użyciu środków uży­wanych w tamtej epoce, w tamtym kręgu kulturowym. Groźba fałszywej interpretacji skłania do użycia innych środków, by zilustrować sens Objawienia. I tak jest po dziś dzień. Jak widać, od najdawniejszych czasów główną troską judaizmu jest zagrożenie idolatrią. Lepiej zrezygnować z wizerun­ków, niż zachęcić do interpretacji otwierającej drogą bałwochwalstwu. Gdy zagrożenie to spada, możliwa jest bardziej li­beralna interpretacja przykazania o nie czynieniu podobizny. Tak było, gdy społeczeństwa, w których mieszkali Żydzi, zostały zdominowane przez chrześcijaństwo i islam. Według Majmonidesa (XII w.), który pozostaje jedną z najbardziej autorytatyw­nych postaci żydowskiego prawa religijnego, grzech bałwochwal­stwa jest popełniony nie wtedy, gdy zachwycamy się pięknem obrazów, ale wtedy gdy przypisuje się im przymioty boskie. Historia W okresie Drugiej Świątyni górę brały bardziej rygorystycz­ne interpretacje. Tak więc w okresie hellenistycznym interpretatorzy prawa religijnego starali się usuwać podobizny żywych istot nawet z domów prywatnych i z monet. Ponieważ rzym­skie monety z wizerunkami cesarzy były w użyciu i wśród Ży­dów, pobożni spośród nich unikali spoglądania na te obrazki. Cesarze byli wszak obdarzani czcią boską. Esseńczycy byli najbardziej zasadniczy, nie używali takich monet, nie wcho­dzili do miasta bramami, przy których stały posągi. W tym okresie greckie i rzymskie posągi były wszędzie obecne. Tylko niektóre były przeznaczone do celów kultowych. To umożli­wiało łagodniejszą interpretację. Raban Gamliel II, jeden z naj­ważniejszych autorytetów judaizmu w okresie bezpośrednio po zburzeniu II Świątyni, kąpał się w łaźni Afrodyty. Zapyta­ny, jak to godzi z prawem żydowskim, odparł: „Ja nie wcho­dzę w jej obszar, to ona wchodzi w mój. Nikt by nie powiedział, że łaźnia została zbudowana, by uczcić Afrodytę, to ra­czej Afrodyta została tam wstawiona, aby upiększyć budynek łaźni”. Tannaici, interpretatorzy i nauczyciele tradycji z początku naszej ery, zakazywali Żydom czynienia obrazów cherubów i innych skrzydlatych istot kojarzonych z mistyczną wizją niebiańskiego rydwanu, opisaną w księdze Ezechiela, do których należą też: serafiny, ofanim, chaszmalim, chajot ha-kodesz. Po­nadto - zwierząt oraz ciał niebieskich, słońca, księżyca, gwiazd, gwiazdozbiorów. Szczególnie surowy stosunek rabinów do przedstawień astronomicznych oraz do przedstawień skrzydla­tych stworów przetrwał bardzo długo. Najwyraźniej je właśnie uważano za najbardziej zdolne do wywoływania nienależnej czci. Odrzucenie ich jest więc obecne w Talmudzie, a potem u liberalnego skądinąd w tej materii Majmonidesa, który nad­to uważał, że powinni się do tego stosować wszyscy wyznaw­cy biblijnego Boga. Był on zapewne pod wrażeniem rygory­zmu, z jakim do przedstawień rzeczy stworzonych odnosi się islam. Josef Karo, autor podstawowego kodeksu Szulchan aruch (XVI w.), również zakazuje rzeźb i płaskorzeźb, zarówno wklę­słych, jak i wypukłych, obiektów astronomicznych i stworów skrzydlatych. Wymienienie zarówno płaskorzeźb wklęsłych jak i wypu­kłych nie jest pomyłką w Misznie wklęsłe są traktowane ła­godniej. Tak więc sygnet, używany do pieczętowania, mógł zawierać obraz wypukły - oczywiście nie mógł być to obraz czczonego przez innych bóstwa, tylko wizerunek neutralny - ponieważ obraz odciśnięty na wosku był wklęsły, a więc bar­dziej akceptowany. Natomiast takiego sygnetu nie pozwala się nosić. Można według tanaitów nosić sygnet z wklęsłym wizerunkiem - oczywiście, o ile nie przedstawia obiektu idolatrii nie można nim pieczętować, bo powstałby wizerunek wypukły! Okres amoraitów, począwszy od III w. n.e., to czasy liberal­nego podejścia do obrazów, i to nawet w kontekście kultu. Funk­cjonujące wtedy synagogi zawierały mozaiki oraz freski, pełne wizerunków. W najbardziej znanej, w Dura Europos (obecnie teren Syrii) były na przykład malowidła przedstawiające pro­roków. Odkrycie tej synagogi, a także innych na terenie Ziemi Izraela, na przykład w Bet Alfa, nastąpiło już w XX wieku. Było to zaskoczeniem, bo w poprzednich stuleciach zarówno badacze historii sztuki, jak i rabini uważali, że starożytny ju­daizm nie dopuszczał obrazów. Nie przypisywano szczególne­go znaczenia takim wzmiankom, jak zawarta w pewnej recen­zji Talmudu Jerozolimskiego uwaga, że „za czasów rabiego Jochanana [III. w. n.e.] zaczęto malować obrazy na ścianach, a on ich nie powstrzymywał”. Powiedziane jest też w tym samym dziele, że „za czasów rabiego Abuna [IV w.] zaczęto czynić przedstawienia na mozaikach, a on ich nie powstrzy­mywał”. Jest rzeczą prawdopodobną, że wizerunki te były czynione na podstawie manuskryptów. W takim razie, twier­dzi Józef Guttman, „ostatecznym źródłem wielu biblijnych scen we wczesnej i średniowiecznej sztuce chrześcijańskiej mogą być uprzednio istniejące hellenistyczne żydowskie manuskrypty z ilustracjami”. Zresztą podobieństwa żydowskiego i chrze­ścijańskiego podejścia od wizerunków idą jeszcze dalej. Kle­mens Aleksandryjski, jeden z Ojców Kościoła, podobnie jak amoraici, dopuszczał na sygnetach podobizny różnych obiektów, ale nie twarzy ludzkiej . Majmonides nie godził się na rzeźbienie postaci ludzkich, nawet jako ornamentów. Pozwalał natomiast ich malowanie, tkanie i wyszywanie. Rozróżnienie miedzy rzeźbą a płaskim malowidłem (w co czasem włączano relief wklęsły) jest w okre­sie późnego średniowiecza szerzej przyjęte wśród rabinów. Josef Karo nie godził się, jak już wspominałem, na płaskorzeź­by obiektów astronomicznych i stworów skrzydlatych. Jeśli jed­nak są one wymalowane lub wyhaftowane, są do przyjęcia. Jeszcze bardziej liberalni są tosafiści, rabiniczne autorytety z północnej Francji, współcześni Majmonidesowi. Czynią oni poważny krok w kierunku liberalizmu i pozwalają na rzeźby niekompletnej postaci ludzkiej. Taka interpretacja jest źródłem zwyczaju, który daje się zauważyć w wielu sytuacjach, a mianowicie przedstawienia ludzi są demonstracyjnie niepełne. Odnosi się to nawet do wizerunków malowanych. Na przykład zamiast nosa widnieje dziób (tak jest w słynnej tzw. Ptasiej Hagadzie z XIV w.). Zda­rzyło się, że narysowanym ludziom brak jednego ucha, co wy­daje się być świadomym ukłonem wobec restrykcji dotyczących przedstawiania człowieka. W XIX w. rabin Schreiber twierdził, że rzeźbiarz żydowski, ukończywszy pełną postać ludzką, powinien uszkodzić część twarzy. Nie wiem, ilu rzeźbiarzy uwzględnia taką opinię w czasach współczesnych. (Kubiści mieli inne motywacje...) Są to na pewno wyjątki. Ciekawym przykładem, bliskim nam w czasie i przestrzeni, są rzeźby Abrahama Ostrzegi umieszczane na grobach na cmentarzu żydowskim w Warszawie w okresie mię­dzywojennym. Cmentarze będące pod nadzorem tradycyjnych Żydów były ostatnimi miejscami, w których ograniczenia wy­nikające z drugiego (wedle rachuby żydowskiej) przykazania były uwzględniane. Ostrzega wyrzeźbił więc serię aniołów, które skrzydłami zakrywają sobie twarz. Interesujący efekt ar­tystyczny potwierdza domniemanie, że ograniczenia mogą być artystycznie płodne. Modlitewniki i synagogi Nie przystawanie wyobrażeń rabinów do dominującej współ­czesnej praktyki nasuwa na myśl problem ogólniejszy. Na ile formułowane przez rabinów zakazy były przestrzegane daw­niej? Przecież wiadomo, że zanurzeni w źródłach interpretatorzy prawa to jedno, a życie to drugie - rządzi się swoimi pra­wami. Dobrze pokazuje to historia ilustrowanych modlitewni­ków. Mimo wielu prób ograniczania tej działalności istnieje bardzo wiele iluminowanych manuskryptów, a potem ilustro­wanych drukowanych modlitewników, na przykład hagad pesachowych. Na dodatek rabini często mieli rozbieżne opinie. Tak więc w XV-wiecznym Regensburgu rabin Jaakow ben Mosze odmówił przyjęcia pięknie ilustrowanych modlitewników na Nowy Rok i Jom Xipur. W tym samym czasie rabin Profiat Duran w Hiszpanii napisał, że kontemplacja pięknych form sty­muluje umysł i wzmacnia jego siłę. „Bóg chciał upiększania jego świętego miejsca złotem, srebrem, klejnotami i drogimi kamieniami i tak powinno być z jego świętymi księgami”. Księgi biblijne traktuje się różnie. Tora, czyli Pięcioksiąg, nie zawiera dekoracji, natomiast zwój zawierający Księgę Estery jest często wydawany z ilustracjami. Zwyczajowe tłumaczenie w tej księdze nie występuje Imię, czyli Tetragram, a więc można ją traktować z mniejszym rygoryzmem, trochę bardziej tak jak gdyby była zwykłą książką. W czasach nowożytnych w synagogach europejskich poja­wiły się malowane i rzeźbione dekoracje zwierzęce, a począw­szy od XIX w. również malowane sceny biblijne i widoki przed­stawiające Ziemię Izraela. Po raz pierwszy rozgorzała dysku­sja na temat dopuszczalności takich dekoracji w XVI w., gdy na Krecie bogaty sponsor odnowił synagogę i ofiarował rzeź­bę lwa, aby ją ustawić nad świętą szafą. Rabini z różnych krajów przeciwstawiali się temu, ale nie powstrzymali trendu. Najpóźniej na początku XVII w. w polskich synagogach poja­wiły się malowidła. Oprócz motywów dekoracyjnych zawie­rały wizerunki zwierząt. Ich obecność nie miała być celem sa­mym w sobie, ale nabierała wartości metaforycznej. Miały one ilustrować cytaty z Pisma i z Talmudu, istotne były więc nie same wizerunki, ale źródło, do którego odsyłały. Stało się więc wiedzą powszechną, że lew, jeleń, lampart i orzeł symbolizują cytat z Miszny: „Bądź śmiały jak lampart, lekki jak orzeł, rączy jak jeleń, a silny jak lew, by wykonywać wolę twego Ojca w niebie”. Takie podejście do malowideł eliminowało w znacznej mierze racje stojące za tradycyjnymi ograniczenia­mi. Praca twórców drewnianych rzeźb i polichromii w polskich synagogach zyskała miano „świętej roboty”. Jednocześnie w krajach muzułmańskich synagogi dekoro­wano tylko motywami geometrycznymi i roślinnymi, podob­nie jak w meczetach. Interesujący jest kontrast między tym sty­lem a zdobnictwem figuralnym, które w końcu stało się częste w synagogach europejskich - częste, choć nie powszechne. Wskazuje on na siłę wpływów, jakie na formy żydowskiego życia religijnego wywołuje otoczenie, a zwłaszcza wyznanie dominujące: islam bądź chrześcijaństwo. Twarz Żydowska religijność odrzuca wszelki kult nakierowany na jakiekolwiek wizerunki, jednocześnie dopuszcza dekoracje przedstawiające. Zasadne jest więc pytanie, w jakim stopniu obrazy towarzyszące kultowi pomagają w nim, a w jakim prze­szkadzają. Rzecz jest subiektywna. Na przykład w synagodze warszawskiej, podobnie jak w wielu innych, nie ma w zasa­dzie żadnych podobizn, muszę powiedzieć, że gdyby były, ja czułbym się niedobrze. I nie tyle chodzi mi o rygorystycznie interpretowany zakaz, co o fakt, że wizerunki mają zbyt natar­czywą naturę. Odciągają uwagę, narzucając własny świat. Sku­piają uwagę na sobie, a w rezultacie rozpraszają. Rozumiem, dlaczego Majmonides napisał, że zamyka oczy, gdy modli się w miejscu, gdzie są malowidła. Nie dziwię się, że w XVII w. rabin Gombiner nie pozwala na umieszczenie wizerunków na poziomie twarzy modlących się, choć dopuszczał, by były wy­żej. Chodzi przecież o skupienie się na rzeczach, które nie są widzialne. Dobrze ujął to wspomniany już chrześcijanin, Kle­mens Aleksandryjski „Mojżesz ogłosił wprost i publicznie prawo przeciw czynieniu rzeźbionych i malowanych wizerun­ków, aby można się było koncentrować na tym, co może być postrzegane przez umysł, a nie na tym, co postrzegają zmy­sły”. Natomiast dla mnie jest jasne, że dbałość o estetykę przed­miotów używanych w czasie modlitw i rytuałów może tylko pomóc. Jest to tradycyjne podejście, które jest częścią rabinicznej koncepcji zwanej „upiększaniem (wypełniania) przy­kazań”. Stąd wywodzi się wsparcie dla żydowskiej sztuki ceremonialnej. Jedynym niewątpliwym tabu w sztuce żydowskiej jest przed­stawianie samego Boga. Nawet tu istnieją, co prawda, wyjątki, ale te wyjątkowe przykłady naśladownictwa sztuki chrześci­jańskiej potwierdzają regułę. Mnie - jeśli można sobie pozwolić na wyznanie - napraw­dę razi każda próba przedstawienia „tego, który rzekł i stał się świat”. Jest tak, choć wiem, że wszystkie te próby są umowne. Stworzenie Adama namalowane na plafonie przez Michała Anioła jest piękne, ale odczuwam dyskomfort wywołany po­dobizną owego starszego pana. Gdyby tam była tylko dłoń, ta słynna dłoń prawie dotykająca tej drugiej... Najłatwiej jest mi przyjąć przedstawienia wyższych światów w formie abstrak­cyjnej. Do przyjęcia byłyby też przedstawienia całkowicie sche­matyczne, a przez to nie realistyczne, ale odsyłające poza sam wizerunek. Najtrudniej jest o abstrakcję lub brak realizmu w od­niesieniu do podobizn człowieczej twarzy. Przedstawianie twarzy ludzkiej jest najgłębszym problemem w całej sferze sztuki przedstawiającej. Człowiek jest nie tylko stworzony jak inne twory, ale wedle wizji biblijnej jest uczy­niony na obraz Stwórcy. Zawiera nieporównywalną z niczym iskrę boskości. Ta właściwość przejawia się najlepiej w twa­rzy. Z całego naszego ciała tylko twarz jest wyrazem wyższego wymiaru. Przypomina nam o tym stale w swoich powojennych pismach Emanuel Levinas. Twarz drugiego jest śladem trans­cendencji, jest sama w sobie nakazem, a dzięki temu - źródłem etyki. I naszej drogi do najgłębszych tajemnic. Przedstawianie twarzy nigdy nie może być zadowalające. Nawet gdy jest do­skonałe plastycznie, będzie grzeszyło jakimś zasadniczym bra­kiem. Bo my, jak przypomina Talmud, nie potrafimy tchnąć w nią życia. Może więc lepiej pozostawiać ją niekompletną? Czy da się podsumować te rozważania o zakazie czynienia podobizn, jego interpretacjach i losach w rzeczywistych dzie­jach żydowskiej religii? Wyobraźmy sobie spektrum wyzna­czone z jednej strony przez katolicyzm i prawosławie, które uznają święte obrazy, a z drugiej przez islam, który rygorystycz­nie zakazuje przedstawień żyjących istot. Judaizm zajmuje w nim miejsce gdzieś pośrodku. Przedstawienia figuralne są używane, a zarazem traktowane podejrzliwie. Obraz a kult? Im bliżej kultu są obrazy, tym bardziej go zakłócają. Judaizm: przykazanie „Pamiętaj!" „Pamiętaj”, zachor, to jedna z najczęściej spotykanych in­wokacji żydowskiej religii. Nie chodzi o pamiętanie własnych przeżyć, konkretnych wydarzeń z czyjegoś życia. Chodzi o pa­mięć wspólną, wspólnotową, grupową. Nie ma ona być dodat­kiem do funkcjonowania grupy, do poczucia wspólnoty, ale ma być jej fundamentem, nawet więcej, ma tę wspólnotę tworzyć. Grupa istnieje jako grupa, ponieważ ma wspólną pamięć, od­nosi się do wspólnej przeszłości. Ta przeszłość jest siłą rzeczy mityczna, ale jest źródłem nie tylko sensu, ale i czegoś zupeł­nie konkretnego - wspólnych przykazań. Pamięć jest więc nie tylko zakotwiczeniem w przeszłości, ale i teraźniejszym zobo­wiązaniem wspólnotowym. Jest też - jak zobaczymy - funda­mentem projektu skierowanego ku przyszłości. Pamięć początku Ktoś mógłby powiedzieć, że to nie jest szczególnie specyficzne. Zarówno chrześcijaństwo, jak i dla przykładu pamięci narodowe (na przykład polska) czy niektóre inne pamięci grupowe (na przykład taterników) mają podobny charakter. Otóż oczywiście wiele elementów jest wspólnych, ale inne tradycje - z wyjątkiem, być może, chrześcijaństwa (patrz niżej) - nie zawierają pewnego fundamentalnego składnika, a mianowicie pamięci początku. Chodzi o początek, o pewne wydarzenie czy ciąg wydarzeń, które nie tylko zaistniało przy narodzinach tra­dycji, ale które jest stale bijącym źródłem, do którego wciąż wracamy myślą, odnosimy się poprzez rytuał - i dzięki temu jesteśmy członkami grupy, a zarazem jej współtwórcami. W przeciwieństwie do tego Polacy, podobnie jak prawie wszystkie inne narody, nie mają pamięci swoich początków. Zwykli ludzie myślą: „Byliśmy tu od zawsze”. Zwykle też: „Byliśmy tacy zawsze, tacy - czyli tak jak dziś rozumieliśmy swoją polskość (francuskość, chińskość, etc.)”. Ludzie wy­kształceni wiedzą, że ta historia się kiedyś zaczęła i że poczu­cie narodowe ulegało przemianom i ewolucji. Ta wiedza jed­nak przychodzi z zewnątrz, nie stanowi części tożsamości, nie jest na przykład przekazywana dzieciom przez rodziców, należy do wiedzy szkolnej. Ostatecznie, jak często w życiu codzien­nym wraca się myślą do Mieszka I czy do Popielą? Gdyby na­wet ktoś udatnie włączył wiadomości historyczne w swoją toż­samość narodową, dalej pozostawałby problem początku, co było przedtem? W zasadzie wszyscy Węgrzy zapewne wiedzą, że ich praprzodkowie przywędrowali na obecne tereny ponad tysiąc lat temu, ale nie mogą wiele wiedzieć o tym, co to były za plemiona i skąd przybyły. Nawiasem mówiąc, duża część Tory (Pięcioksięgu) jest opisem zdobywania ziemi. Jest to za­pis pamięci początków państwowości, a zarazem wyraz tej pa­mięci, która jest chyba bez precedensu i bez odpowiednika. Zazwyczaj narody - czyli ich przeciętni przedstawiciele - uwa­żają, że były u siebie zawsze, a jeśli był w tym samym miejscu ktoś inny, to nie zasługuje na to, by o nim pamiętać. Szczegółowy - i w dużym stopniu matoło pochlebny - opis zdobywania ziemi trzy tysiące lat temu, przeznaczony do rytualnego odczytywania, nie ma odpowiednika nawet w przypadku podobnych zjawisk odbywających się trzysta czy dwieście lat temu - na przykład w Ameryce Północnej, czy w Australii. Z kolei inne niż narodowe tożsamości grupowe mogą mieć jasny obraz początku, ale ten początek nie jest dla nich konstytutowy. Taternicy na ogół maj pojęcie o historii taternictwa i wiedzą o pierwszych wyprawach, które można nazwać tater­nickim. (Tak więc wiadomo, że już w XVII w. znani z nazwi­ska ludzie weszli na Kieżmarski Szczyt i na Sławkowski, a w połowie XIX od wejść na Rysy, Lodowy, Łomnicę, Gerlach zaczęło się Taternictwo odkrywcze, najpierw z góralskimi przewodnikami, a od początku wieku XX - bez nich...) To na­leży do kursu taternictwa. Niemniej jednak nie stanowi to o tożsamości taternickiej. Stanowi wspólny punkt odniesienia, ale jeśli ktoś jest ignorantem w zakresie początków taternictwa, może w pełni uczestniczyć we wspólnocie. Zasadniczym punk­tem odniesienia jest bowiem znajomość gór i doświadczenie wyniesione z chodzenia po nich i wspinaczki. Ponadto nawet znawca historii Taternictwa, nie odwołuje się do początków, gdy pokonuję jakomś drogę wspinaczkową. Jego uwaga jest w za­sadzie skupiona na ,,tu i teraz”. Zgłębiając przykłady obu typów, można jednakowoż nabrać wątpiliwości czy da się tak głęboko oddzielać pamięć początku od konstytutywnych elementów grupy, jej tożsamości i trady­cji. Tak więc mityczne pre-historie Polan, a także historia chrztu Polski, są pierwszym, w wymiarze historycznym, wzmianko­waniem pojęcia, „Polska”, a przez to są ważnymi składnikami polskiej tożsamości. O wiele poważniejsza jest świadomość własne genezy u takich stosunkowo świeżych narodów jak amerykański (USA) czy australijski. Z kolei pokonywanie drogi taternickiej drogą pierwszych zdobywców jest często przeżywane jako takie, a świadomy taternik będzie wręcz odczuwał pretensję wobec turysty dokonującego przypadkowego przejścia. Jednak istotna różnica pozostaje. Członek grupy może od­woływać się do Polan, do australijskich zesłańców czy do pierw­szych zdobywców szlaku, może ich sobie wyobrażać, utożsa­miać się z nimi. Właśnie może, ale nie musi. Natomiast tożsa­mość odwołująca się do judaizmu musi się odwoływać do po­czątków. I to właściwie codziennie, a nawet kilkakrotnie w cią­gu dnia. Nie ma innej drogi niż odniesienie do Abrahama, Izaaka, Jakuba, Mojżesza, Dawida, Salomona. (Przypomina to do­minującą wizję filozofii w jej myśl niezbędne jest odwoływa­nie się do Platona itd.) Te postaci, a ogólniej początek tradycji, którą symbolizują, są stale żywym źródłem. Ta wizja począt­ków jest nie dodatkiem, ale istotą tej tożsamości. Nie jest to nawet punktem wyjścia, do którego wciąż trzeba wracać, ale czymś bardziej zasadniczym - siłą nośną, bez której ruch za­mrze. Oczywiście tożsamość żydowska jest złożona i zawiera inne wymiary. Może być rozumiana - i odczuwana - dość po­dobnie do innych tożsamości narodowych, etnicznych, plemien­nych, a nawet rodzinnych. Jednakże nawet dzisiaj jej podsta­wą jest tradycja, którą nazywamy judaizmem. Wydarzenie źródłowe Owo odwoływanie się do początków jest główną treścią żydowskiej liturgii. Można podać wiele tego przykładów, bo zaiste te opisy początków są wszechobecne. W codziennych modlitwach, w błogosławieństwach sobotnich i świątecznych, w czytaniach na najważniejsze święta wspomina się Wyjście z Egiptu i Objawienie na Synaju. Są to powszechnie znane obrazy. To one ukonkretniają wizję początków. Obfitujące w cuda Wyjście z Egiptu miało cel. Było nim Objawienie i jego przy­jęcie, zwane w żydowskiej tradycji nadaniem Tory. To jest źró­dło judaizmu, źródło grupy zwanej ludem Izraela, czy naro­dem żydowskim, ale ponadto - i to jest rzecz zasadnicza - ma być składnikiem pamięci każdego Żyda. Użyję słów współcze­snego rabina liberalnego Donalda Singera, który podchodzi z szacunkiem do tych obrazów, choć jego poglądy leżą na bie­gunie przeciwległym do wszelkich fundamentalizmów: „Wie­le tradycji religijnych jest opartych na mitach. Być może tra­dycja żydowska oparta jest na pamięci. Wyjście z Egiptu może jest mitem, ale mamy nań reagować jak na wspomnienie, wspo­mnienie osobiste”. Najlepszym tego potwierdzeniem jest pe­wien fragment liturgii. Wedle liturgii domowej sprawowanej w trakcie sederu, czyli wieczerzy zaczynającej święto Pesach, każdy uczestnik ma się czuć tak, jakby on sam wychodził z Egiptu. Tradycja podkreśla wagę takiego podejścia, ale czy jest to coś więcej niż pusta retoryka? Przecież niewola egipska nie jest współcze­snym doświadczeniem. Jesteśmy na ogół wolni, niewielu Ży­dów w krajach Zachodu zna nędzę i ucisk. Czy wspomnienie w jakimś sensie osobiste jest możliwe? Należy podkreślić, że nie chodzi tu o rytualne odtworzenie dawnego zdarzenia, jakie znamy na przykład z liturgii chrześcijańskiej. Niczego takiego judaizm nie przewiduje. Chodzi o coś bardziej zwyczajnego, a zarazem może bardziej filozoficznego. Chodzi o poczucie utożsamienia z początkiem, źródłem, z którego wypłynął nurt, który nadal stanowi o sensie judaizmu. O tym mówi Abraham Joshua Heschel, gdy stwierdza, że „żaden indywidualny czło­wiek, żadne pojedyncze pokolenie własną siła nie mogą wznieść mostu, który będzie prowadził do Boga. Wiara to dokonanie wieków, wysiłek gromadzony przez stulecia. (...) W ludzkim duchu istnieje wspólna pamięć Boga, a jest to ta pamięć, która uczestniczy w naszej wierze”. Archetypy Junga czerpiemy z depozytu przodków. Jest powszechnie wiadome, że Wyjście to wielki archetyp oswobodzenia, uzyskania wolności wbrew przeważającym ziemskim siłom. W tradycji żydowskiej ma on ponadto wiele dodatkowych znaczeń, które są jak najbardziej aktualne dla człowieka współczesnego. Dla przykładu niejed­nokrotnie występujące w Biblii przypomnienie, że „byłeś nie­wolnikiem w Egipcie” ma na celu utożsamienie z pozbawio­nymi wolności, bezpieczeństwa, dobrobytu, a więc ma uwraż­liwiać na los niewolników, obcych, uciskanych. Ponadto pew­na gra słów - rzecz częsta w rabinicznych interpretacjach - ma uświadamiać sens psychologiczny lub duchowy. Mianowicie „Egipt” to „micraim”, co można również odczytać jako „meca-rim”, a to oznacza „z zawężeń”. A zatem „wyjście z Egiptu” ma oznaczać przezwyciężenie zawężeń, uświadomienie sobie wewnętrznych ograniczeń, oswobodzenie się z nich, przezwy­ciężenie zbyt wąskiego patrzenia, blokad psychologicznych. Samo Wyjście z Egiptu nabiera pełnego znaczenia dopiero jako przygotowanie do Objawienia. To w owym momencie, gdy nad Synajem zabrzmiał Głos, uchodźcy, którzy od pokoleń znają jedynie niewolę, stają się Izraelem - narodem wybranym, ob­darzonym misją. Jest nią świadczenie swoim życiem o jedy­nym prawdziwym Bogu. W zamian Bóg ma traktować Izrael jako swoje umiłowane dziecię. Jest to Przymierze, umowa dwustronna, Stwórca oczekuje od Żydów wierności i posłu­szeństwa, Żydzi natomiast oczekują od Boga wierności i miłosierdzia. Ta misja nie zmieniła się nigdy pomimo wszelkich przemian, którym uległo społeczeństwo. Owo Objawienie od­nosi się w równym stopniu do Żydów współczesnych, co do dawnych. Wedle tradycyjnej wizji, każdy Żyd stał pod Syna­jem. Każdy - czyli również wszystkie późniejsze pokolenia. Brzmi to oczywiście mało naukowo. Elie Wiesel, który nie jest naiwny, w rozmowie z kardynałem o'Connorem, formułuje to w sposób, który brzmi całkowicie naiwnie. Mamy wierzyć, że staliśmy pod Synajem, więc Jaką wspaniałą rzeczą dla Żyda jest to, że ma w swej pamięci głos Boga”. Wydaje się, że nie da się inaczej wyrazić tego, o czym mówimy. Faktycznie, wgłę­bianie się w tradycję pozwala Żydom na zrozumienie - przy­pomnienie sobie?! - że „byłem, czy byłam, pod Synajem”. Oczywiście brzmi to jak bajka, ale wyraża rzeczywistość duchową. Nieunikniony jest tu język poezji, mitu, przypowie­ści. Piękny opis daje pewien midrasz, czyli starożytny komen­tarz rabiniczny. Gdy Izrael miał otrzymać Torę, święty, niech będzie błogosławiony, powiedział: „Przedstawcie mi dobrych gwarantów, że będziecie jej przestrzegać, a dam ją wam”. Od­powiedzieli: „Nasi praojcowie Abraham, Izaak, Jakub są na­szymi gwarantami”. Ale Bóg nie uznał ich za właściwych gwa­rantów. Wtedy wymienili proroków, ale i im Bóg zbyt wiele miał do zarzucenia. Powiedzieli: „Nasze dzieci są naszymi gwarantami”. I to znalazło uznanie w oczach Boga. Można rzec, że nadal tak jest, że przyszłe pokolenia Izraela są wciąż jedy­nym gwarantem. Zobowiązanie, jakie jest udziałem Żydów, funkcjonuje dziś tak samo jak niegdyś. Sześć pamiętnych wydarzeń Exodus to pierwszy i główny przykład wydarzeń, które mają być zawsze pamiętane, ale nie jest to przykład jedyny. Jeste­śmy w wygodnej sytuacji, bo w tradycyjnym modlitewniku po tekście modlitwy porannej jest podanych „sześć wydarzeń, o których należy pamiętać” (szesz zechirot). Nie jest to, co praw­da, taka część modlitewnika, której teksty staranie się odma­wia, a w niektórych, nawet ortodoksyjnych modlitewnikach wcale jej nie ma, ale daje ona dobry pogląd na to, które sprawy są tradycyjnie uznane za warte pamiętania na co dzień. Są to wersety z Księgi Powtórzonego Prawa, i jeden z Księgi Wyj­ścia, zawierające termin zachor, „pamiętaj”, a raz - nie będzie wyjątku od istnienia wyjątków - „byś nie zapomniał”. Oto te wersety:37 „Abyś pamiętał o dniu wyjścia z ziemi egipskiej po wszyst­kie dni swego życia”. (Pwt 16, 3; fragment.) „Tylko się strzeż bardzo i pilnuj siebie, byś nie zapomniał tych rzeczach, które widziały twe oczy, by z twego serca nie uszły po wszystkie dni twego życia, ale ucz ich swych synów wnuków. W dniu, w którym stanąłeś w obliczu Pana, Boga twego, przy Synaju...” (Pwt 4, 9-10; dosłownie: Horebie.) „Pamiętaj, co ci uczynił Amalek w drodze, gdyś wyszedł z Egiptu. Zaszedł ci drogę i napadł na wszystkich osłabionych, na twoje tyły, gdyś ty był zmęczony, on Boga się nie lękał. Gdy Pan, Bóg twój, da ci bezpieczeństwo od wszystkich twoich wrogów okolicznych w kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, w po­siadanie, wygładzisz imię Amaleka spod nieba. Nie zapomnij o tym!” (Pwt 25, 17-19.) „Pamiętaj, a nie zapomnij, jak na pustyni pobudzałeś do gniewu Pana, Boga twego”. (Pwt 9, 7.) „Pamiętaj, co Pan, Bóg twój, uczynił Miriam w drodze, gdyście wychodzili z Egiptu”. (Pwt 24, 9.) „Pamiętaj o dniu szabatu, aby go uświęcić”. (Wj 20, 8.) Pierwsze dwa fragmenty opisują właśnie Exodus i Objawie­nie, najważniejsze, jak już wiemy, wątki całej liturgii. Wska­zują one ponadto na cel wędrówki po pustyni - wejście do Zie­mi Obiecanej. Jednak o tym celu nie mówi się wprost. Zauważ­my też, że nie chodzi po prostu o pamiętanie historii. Wyjście z Egiptu i następujące po nim Objawienie są wspominane w codziennych modlitwach, ale nigdy nie wspomina się później­szych zwycięstw czy sukcesów starożytnego Izraela. Ważny jest dramat kulminujący w Synajskim Objawieniu, a potem to, co jest z nim związane. Do trzeciego z cytowanych fragmen­tów wrócimy za chwilę. Czwarty i piąty opisują historie zwąt­pienia i buntu. Czwarty odnosi się do złotego cielca, który zo­stał odlany na wzór bożków egipskich, wkrótce po Wyjściu z Egiptu, gdy przedłużająca się nieobecność Mojżesza kazała Izraelitom zwątpić w jego posłannictwo. Piąty wspomina po­stawę rodzeństwa, a zarazem pomocników Mojżesza, którzy sądzili, że mogą go pouczać i być może zastępować, ale zostali przywołani do porządku w nadprzyrodzony sposób, a Miriam została ukarana chorobą przypominającą trąd. Jest to zatem przypomnienie o potrzebie wierności i ufności. Ostatni werset, ten o szabacie, występuje także w liturgii szabatowej. Ważność szabatu dla judaizmu jest nie do przece­nienia. Jest znakiem rozpoznawczym judaizmu i ważnym mechanizmem zachowania żydowskiej odrębności. Powiedziano nawet, że bardziej nawet niż Żydzi przestrzegali szabatu, sza­bat ustrzegł ich od zniknięcia. W błogosławieństwie na rozpo­częcie piątkowej kolacji zestawione jest stworzenie świata, początek wszystkiego, z nadaniem Tory na Synaju, które w ten sposób staje się niejako drugim początkiem. Ów pierwszy po­czątek, Stworzenie, jest również istotnym wątkiem w ramach judaizmu i, co więcej, jest też łączony z postulatem wspomi­nania. Mityczny wymiar biblijnego opisu stworzenia świata nie jest tak ważny, nie ma istotnego miejsca w liturgii. Liturgicz­nym odniesieniem do stworzenia świata jest żydowski nowy rok, Rosz ha-Szana. To jesienne święto jest też zwane Dniem Pamięci, Jom ha-Zikaron. Rabin Singer widzi w tym określe­niu zaproszenie do postawy mistycznej, czy może refleksji fi­lozoficznej : „Myślę, że moglibyśmy uważać Stworzenie za pier­wotną pamięć, pierwszą pamięć. (...) Jeśli naprawdę pamię­tam stwarzanie, to nie jest to już pamięć. Ponieważ jest właści­wie zawsze obecna, jest żywa właśnie teraz - jest naszym do­mem. W tym sensie pamięć nie jest odbiciem przeszłości, ale przypomnieniem teraźniejszości. Nie jest historią, jest naszym życiem”. Amalek Trzeci fragment z przytoczonej listy wersetów jest najdłuż­szy i najbardziej zastanawiający. Amalekici byli, według opi­su biblijnego, plemieniem rozbójników, napadali na Żydów, ale zostali pokonani. Dlaczego pamiętać akurat ich? Po co? Przyczyna może być do pewnego stopnia formalna, bo termin „pamiętaj” występuje akurat przy okazji wspomnienia Amaleka. Jednak nie wszystkie wersety Tory, w których ten termin występuje, są uwzględnione, a zatem musi chodzić o jakiś prze­kaz. Zwróćmy uwagę na to, jak Amalekici zostali określeni. Otóż przeciw nim sam Bóg toczy wojnę „z pokolenia w pokolenie”. Jest to nadzwyczaj dziwne, bo wydaje się, że zostali wytraceni jeszcze w czasach biblijnych. W każdym razie na pewno nie istnieli w czasach historycznych. Może w ogóle ich nie było, są tylko symbolem? Nawet jeśli byli, przestali być konkretnym wrogiem historycznym, stali się symbolem. Ale -czego? Amalek jest archetypem wroga. Powiedziane jest, by zgła­dzić nie tylko jego, ale i jego imię. O co w tym chodzi? Można dostrzec kilki aspektów. Jest tu po pierwsze paradoks. Gdyby nie wzmianka biblijna i przykazanie o wymazaniu imienia, to imię byłoby już dawno zapomniane, wymazane z annałów hi­storii, jak tysiące innych. Amalek żyje tylko w tym wspomnie­niu i w tym paradoksalnym wskazaniu. Po drugie, można to rozumieć jako wezwanie do walki z kolejnymi pokoleniami tego arcy wroga. Cała sprawa wydaje się kłopotli­wa i jakaś bardzo nienowoczesna. Zdaje się podtrzymywać postawę wojowniczą, bezwzględną, głęboki resentyment do dawno nie istniejącego plemienia. Choć chodzi o archetyp, nie­dawno w Izrelu pojawiły się osoby, które gotowe są utożsa­mić Amaleka z aktualnymi wrogami, a mianowicie z Palestyń­czykami. Takie interpretacje, aktualizujące tego wyróżnione­go wroga, są całkowicie niezgodne z tradycją. Mimo to, i to jest po trzecie, wydaje mi się iż ta tradycyjna rytualizacja wroga zawiera chy­ba jakąś mądrość psychologiczną i paradoksalnie może neu­tralizować postawy wojownicze. Bez żadnej wątpliwości ist­nieją bowiem złe uczucia. Skupienie złych uczuć na określonej, ale tak odległej, że całkowicie abstrakcyjnej postaci czy grupie, której dawno już nie ma, może być psychologicznie korzystne i społecznie zdrowe. Ta złość skierowana jest bo­wiem na postać symboliczną, a nie na ludzi żyjących z nami, obok nas, jednocześnie z nami, czyli bliźnich. Można więc da­wać upust złości, ale nie kierować jej przeciw komukolwiek, kto mógłby ucierpieć. Rabiniczna interpretacja zwraca uwagę na to, że Amalek to jedyny lud, o którym mówi się w Torze, że nie był „bogoboj­ny” (ire elohim). Żeby zrozumieć sens tego stwierdzenia nale­ży zobaczyć, kiedy i w jakim celu termin ten jest użyty w in­nych miejscach Tory. Otóż Nechama Leibowitz w swym zna­nym studium zauważa, że jeszcze trzykrotnie jest on stoso­wany do osób, które nie przyjęły Tory i nie zobowiązały się do przestrzegania przykazań (bo gdy jest stosowany do osób, któ­re Tora zobowiązuje do przestrzegania przykazań, to jego uży­cie jest naturalne), raz używa go Abraham w odniesieniu do królestwa Gerar, raz Józef (który stał się Egipcjaninem) mówi tak o sobie, i raz jest tak powiedziane o położnych w Egipcie (wedle niektórych interpretacji można założyć, że były to Egip­cjanki). Za każdym razem chodzi o stosunek do bezbronnych, obcych, zdanych na czyjąś łaskę. Podobnie jest z Amalekiem. A zatem Amalek przestaje być pojęciem etnicznym, a staje się archetypem „agresora, który uderza na słabych, bezbronnych w każdym pokoleniu”. Dlatego Bóg każe go zwalczać wciąż na nowo - aż zgładzi się jego imię, czyli nie będzie już nie sprowokowanych napaści na ludzi najsłabszych, uzależnionych, bezbronnych. Dopiero w tedy świat będzie lepszy, czyli, używając wyrażeni Rasziego, tron Stwórcy będzie „całością”. Historia Niezależnie od interpretacji owo wskazanie dotyczące pa­miętania Amalka pozostaje czymś dziwnym. Nasuwa też na myśl znaną cechę żydowskiej pamięci zbiorowej, nastawienie na pamiętanie nieszczęść. Nie chcę przez to powiedzieć, że nie­szczęścia są nieobecne lub niegodne uwagi. Oczywiście było ich w nadmiarze. Jednak Historycy ciągle napotykają opór, gdy próbują przezwyciężać ,,łzawe” podejście do historii, wedle którego Żydzi byli tyko ofiarami. Niezależnie od licznych obec­nie prób naukowego opisywania historii, pozostaje faktem, że dla tradycyjnego podejścia ważniejszy niż historia jest wymiar wieczności, niejako punkt widzenia Boga, dla którego historia jest tylko dostarczycielem przykładów, bo chodzi nie tyle o hi­storię, co wizję jej sensu. W okresie formacyjnym diasporowego judaizmu rabini zrytualizowali pamięć historyczną, asymilując wszystko do wydarzeń znanych z Biblii. Tak więc mo­menty symbolizujące klęski powstań przeciw Rzymianom, a mia­nowicie zaoranie Jerozolimy w 130 r. n.e. i upadek Betaru w 135 r. n.e., zostały przypisane dniu 9 Aw, który w kalendarzu świąt żydowskich został przyjęty jako rocznica zburzenia zarówno pierwszej, jak i drugiej świątyni. W ten sposób historia zosta­ła „przycięta do rozmiarów, które są możliwe do ujęcia”. Znany powszechnie z filmu Skrzypek na dachu mleczarz Tewje, bohater powieści Szaloma Alejchema, nie ma pamięci historycznej w sensie świeckim, ale jest „staromodnym Historem, zanurzonym w pamięci osobistej i w przeszłości archetypalnej”. Jak nikt, potrafi „rozłożyć wydarzenia, choćby były novum, wszystko jedno jak dotkliwym, na dramat przymierza Boga-Pana – Izraela – i – Społeczności – Izraela”. W miasteczku Tewjego wszyscy tradycjonaliści są tacy. Wystarczy wspomnieć reakcję na złe wiadomości, przynoszone przez gazety. Do grupki studiującej Talmud przychodzi Żyd z wiadomością o jakiejś katastrofie, o której wyczytał w gazecie. W gazecie! Gazeta jest najlepszym symbolem wtargnięcia historii w życie nas wszyst­kich. Ale w miasteczku gazetą była Biblia (a nie odwrotnie). Ktoś z grupy odpowiada przybyszowi: „Po co mi twoja gaze­ta! Jak zechcę poczytać o katastrofie, to poczytam sobie o po­topie..”. Ale co najmniej od połowy XX w. historii pomijać się już nie da. Żydowski „powrót do historii” jest wynikiem zarów­no wojennej Zagłady, jak i triumfu syjonizmu, który doprowadził do powstania państwa Izraela. Nakaz „pamiętania” został w dramatyczny sposób podjęty przez Żydów, którzy byli świad­kami Zagłady. Archiwum Ringelbluma, w którym zbierano dla potomności wszelkie materiały o życiu w warszawskim getcie, jest powszechnie znanym przykładem. Wielu Żydów, zarówno ocalałych, jak i niebezpośrednich świadków Zagłady, uznało za swój obowiązek kultywowanie pamięci o wymordowanych społecznościach. Stąd wzięła się cała biblioteka „Ksiąg Pamię­ci” (fizker bicher), zawierających historie poszczególnych społeczności żydowskich i relacje o ich życiu, pisane z reguły nie przez historyków, ale przez ich członków. Obecnie nakaz pamiętania jest nieraz nakazem upamiętnia­nia. Muzea Holokaustu należą do najpoważniejszych przedsięwzięć żydowskich naszych czasów, szczególnie w USA. Są to niejako „świątynie” obecnej epoki. Można to krytykować, ale należy docenić głębię zaangażowania, która ma charakter w gruncie rzeczy religijny. Nawet doroczna manifestacja mło­dzieży żydowskiej z różnych krajów na terenie byłego obozu Auschwiz, znana jako „Marsz Żywych” - choć wiele można jej zarzucić z powodu instrumentalizacji politycznej - może być widziana jako próba, by „spełnić przykazanie zachor”. Bo wedle Jacka Kugelmassa to podróż „raczej rytualna niż ludyczna - rodzaj nabożeństwa religijnego, a nie sposób spędzania cza­su wolnego [leisure]”. W ten sposób wydarzenia niedawnej historii są ujęte jako okazja do postaw, które są w swej głębo­kiej warstwie tradycyjne. Dziedzictwo judaizmu jest trwalsze niż standardowe praktyki religijne. Ku przeszłości Pamięć nie jest celem w sobie, jest też więcej niż środkiem do właściwej postawy wobec teraźniejszości. Tym jest oczy­wiście również. Najlepiej opisuje to Heschel: „Bogactwo du­szy zawiera się w jej pamięci. (...) Gdy chcemy zrozumieć sie­bie, odkryć, co jest najcenniejsze w naszym życiu, badamy naszą pamięć. Pamięć jest świadkiem duszy wobec zmienno­ści umysłu”. (...) Pamięć jest źródłem wiary. Posiadać wiarę to wspominać. Żydowska wiara jest wspomnieniem tego, co wy­darzało się w przeszłości Izraelowi. (...) Wiele z tego, czego wymaga Biblia, można zawrzeć w jednym słowie: Pamiętaj”. O tym była już mowa powyżej. Natomiast jest w tym otwarcie na jeszcze jeden wymiar- przyszłość. Z religijnej perspektywy judaizmu w teraźniejszości aktu­alizować się ma przeszłość, ale poniekąd i przyszłość. Tak więc w każdej liturgii, a zwłaszcza w trakcie wieczerzy paschalnej, mamy pamiętać o Exodusie, ale też i o tym, iż celem było doj­ście do Ziemi Obiecanej. Choć zdarzyło się to w przeszłości, ma wymiar przyszłościowy, bo jest związane z długotrwałą wę­drówką do obiecanego, ale trudno dostępnego celu. Potem przez wiele stuleci ten wymiar przyszłościowy, oczekiwanie, był istot­nym składnikiem judaizmu. Niedawny powrót Żydów do su­werenności w Ziemi Obiecanej, w zasadzie nie zmienił litur­gii. Związek, dawniej abstrakcyjny, z ziemią Izraela, stał się bardziej konkretny, ale wymiar przyszłościowy pozostaje. Przy­szłość ma bowiem przynieść nadejście Mesjasza i ostatecznym odkupienie, czyli wyzwolenie, oraz nową epokę w dziejach epokę lepszą dla wszystkich ludzi. Z punktu widzenia judaizmu historii nie można zignorować tak jak z perspektywy oderwanego od przyziemności mistyka czy jogina. Historia nie jest rozumna, ale ma cel. Nawet z najbardziej tradycyjnego punktu widzenia to właśnie historia jest, jak pisze Heschel, „krętą drogą dla kroków Mesjasza”. Jeszcze jeden przejaw przyszłości jest istotny, wieczność Najwyraźniejszy jest ten wymiar w celebracji Szabatu: ma ona być nie tylko na wspomnienie stworzenia świata i wyjścia z Egiptu, ale też ma być przedsmakiem życia przyszłego (czyli wiecznego). Dobitne podsumowanie tego wymiaru - wszystkich jego elementów: zarówno dążenia do Ziemi Obiecanej, jak i ocze­kiwania Mesjasza, jak również antycypowania życia przyszłe­go -jest zawarte w sentencji, przytoczonej (nie pamiętam nie­stety gdzie) jako myśl, którą miał wypowiedzieć twórca chasydyzmu, Baal Szem Tow: „Pamięć - to sekret odkupienia”. Pamięć indywidualna a pamięć zbiorowa Zarysowaliśmy rolę pamięci w judaizmie, zaczynając od pamięci początku i obowiązku pamiętania, ale nie odtwarza­nia, przez sposoby oswajania historii biblijnej i późniejszej, aż do wymiaru przyszłościowego. Należy ponowić pytanie: Czy judaizm jest specyficzny w swym podejściu do pamięci? Na początku tych rozważań wspominałem, że raczej tak, jeśli cho­dzi o rolę pamięci grupowej. Wyjątkiem jest, być może, chrze­ścijaństwo. Wiele elementów - ale nie wszystkie - wygląda podobnie, co nie jest oczywiście dziwne, bo główne struktury religii chrześcijańskiej są odziedziczone po judaizmie. Używając znowu słów Heschla jako najlepszego opisu sy­tuacji, można rzec, że dla judaizmu „wspominanie jest świę­tym aktem: uświęcamy teraźniejszość, wspominając prze­szłość”. Że należy wsłuchiwać się w „strumień pamięci (...) - żeby powtarzać jak echo”. Z niego „dusza musi stale pić przed wejściem w rzeczywistość wiary”. Mam wrażenie, iż o chrze­ścijaństwie można powiedzieć to samo. Nasuwa to na myśl koncepcję Franza Rosenzweiga: „Wszystkie historyczne religie są od samego początku kon­kretne, są «ustanowione». Tylko judaizm i chrześcijaństwo ukonkretniły się dopiero z czasem i to nie na stałe. Nigdy nie były ustanawiane. Pierwotnie były czymś zupełnie «niereligijnym»: judaizm był pewnym faktem, chrześcijaństwo pew­nym wydarzeniem. Otaczały je różne religie, same jednak by­łyby wielce zdziwione, gdyby uznano je także za religie”. Obie religie, czy raczej tradycje, stają wobec pewnego pro­blemu uniwersalnego: jaki jest stosunek pamięci indywidualnej do zbiorowej? Mówiąc nieco inaczej: jaki jest stosunek objawienia wspólnego, spisanego, do prywatnego, przeżywanego? Otóż wydaje się, że przeżycia religijne mają przede wszystkim charakter mistyczny. Nie są zatem określone, sprecyzowane, wyrażone, czy nawet - wyrażalne. Pozostają sprawą pamięci indywidualnej. Natomiast pamięć grupowa, czyli - w ostatecz­nym rachunku - religia zinstytucjonalizowana, daje język do mówienia o owym przeżyciu. Ludzie, mówiąc, opisując wizję, stosują standardowe obrazy i terminy, będące wspólną własno­ścią ich kultury. Nie jest to dziwne, choć może przybrać formy, które dla zewnętrznego obserwatora wydają się rażąco nierzetelne. Na przykład plama na szybie jest wizerunkiem Matki Bo­skiej itp. W Jerozolimie znany jest tzw. „zespół (syndrom) jero­zolimski”: nawet normalni skądinąd ludzie, przyjeżdżając tam, zaczynają odczuwać potrzebę prorokowania. Faktycznie, na ulicach Jerozolimy łatwiej spotkać nawiedzonych religijnie i na przykład nowe wcielenia króla Dawida niż gdziekolwiek indziej. Levinas jest szczególnie krytyczny wobec takich zachowań i w ogóle wobec całej idei przeżyć mistycznych. Tym bardziej dotyczy to prywatnych, objawień, które dominująca tradycja judaizmu całkowicie odrzuca. „Bóg jest bliski każdemu, kto go wzywa”, ale myśl, że Bóg jest „gotów spotkać się w cztery oczy poza Izraelem, bez przekonania o odwieczności Izraela, o ciągłości jego historii, bez solidarności na przestrzeni histo­rii z historią ludzkości, jest niebezpieczną abstrakcją, źródłem podejrzanych upojeń”. U Heschla jest próba ujęcia obu aspektów: prywatnego i gru­powego. „Autentyczna wiara jest czymś więcej niż echem tra­dycji. Jest ona sytuacją twórczą, wydarzeniem”. Każdy zna indywidualne przeżycie uniesienia zasłony, gdy odsłania się widok na „to, co wieczne”. Dla niektórych stąd rozbłyska świa­tło, które nie gaśnie. „W tym sensie wiara jest wiernością, lo­jalnością wobec wydarzenia, lojalnością wobec naszej odpo­wiedzi”. Wydaje się, że można to podsumować jednym sło­wem-wezwaniem: „Pamiętaj!”. Simaha